PLATON Flashcards
(30 cards)
Prąd humanistyczny w filozofii, rozpoczęty w V w., wydał w początku następnego stulecia wielką
syntezę: dzieło Platona.
Nie była to pierwsza synteza filozoficzna Greków, poprzedziła ją bowiem
filozofia Demokryta. Ale tamta była syntezą przyrodniczej filozofii pierwszego okresu, ta zaś wyszła z
nowej orientacji humanistycznej; tamta w materii, ta zaś w idei i duchu widziała osnowę bytu; tamta była
systemem materialistycznym, ta zaś idealistycznym
Platon Ateńczyk
żył lat 80, od 427 do 347 r. Żył w czasach rozkwitu Aten, w
atmosferze najwyższej kultury starożytnej, na którą złożyło się państwo Peryklesa, sztuka Fidiasza i ruch
etyczny i naukowy, stworzony przez Sokratesa. Pochodził ze znakomitego rodu, matka miała przodka w
Solonie, ojciec należał do Kodrydów.
Kultura domu była wysoka, wychowanie staranne. W duchu prawdziwie greckim od młodu kształcił
zarówno ciało, jak umysł. Nauczyciel gimnastyki, miał młodzieńcowi, którego właściwe imię było
Arystokles, dać przydomek „Platona” za jego bary szerokie. W igrzyskach olimpijskich i istmijskich
odnosił zwycięstwa. Ćwiczył się w poezji, malarstwie i muzyce, a choć twórczość jego innym poszła
torem, pozostał zawsze artystą.
Naukowe studia również rozpoczął wcześnie: słuchał Kratyla heraklitejczyka, znał popularne w Atenach
pisma Anaksagorasa. Mając lat dwadzieścia poznał Sokratesa. Przebył z nim 8 lat aż do jego śmierci.
Lata te miały wpływ decydujący; jeśli nie wytworzyły, to podniosły wysoką jego kulturę logiczną i
etyczną. Obcując z Sokratesem Platon stykał się zarazem z różnymi prądami, jakie reprezentowali
uczniowie Sokratesa: Antystenes, Arystyp, Euklides i inni.
Po śmierci Sokratesa opuścił Ateny; zaczęły się jego lata wędrówki. Był pono w Egipcie; kursowały
opowieści o jego „wtajemniczeniu” przez tamtejszych kapłanów. Bywał potem we Włoszech, w
ojczyźnie eleatyzmu i pitagoreizmu; odwiedzał Archytasa w Tarencie i starego Timaiosa pitagorejczyka
w Lokri. Podróże Platona trwały lat dwanaście, powrócił z nich jako człowiek zupełnie dojrzały. Odtąd
zamieszkał w Atenach. Założył szkołę w gaju Akademosa i oddał się pracy pisarskiej i nauczycielskiej.
W otaczającym go życiu politycznym bezpośredniego udziału nie brał; jednak pragnął czynem na wielką skalę zastosować swe idee, zmienić cały ustrój polityczny i „filozofów uczynić królami”.
Było bowiem jego przekonaniem, że polityka, natchniona przez filozofię, powinna ukształtować świat
wedle idei dobra. Politycy powinni ulepszać ziomków, a nie schlebiać im; faktycznie zaś nie troszczą się
o prawdziwe dobro kraju, lecz schlebiają obywatelom przez zwiększanie ich zamożności, wygody, potęgi
państwowej. Perykles, Cymon, Temistokles, Milcjades - czy uczynili Ateńczyków lepszymi? Nie, oni
tylko wzbogacili Ateny i rozszerzyli ich granice; sami doświadczyli niesprawiedliwości i złości
Ateńczyków - a więc do sprawiedliwości i dobra wychować ich nie umieli czy nie chcieli. „Myślę” - pisał
Platon w Gorgiaszu - „że wraz z nielicznymi Ateńczykami, aby nie powiedzieć sam jeden, uprawiam
prawdziwą politykę”.
Dla tak pojętej polityki zdarzała się sposobność lepsza niż w Atenach, bo w Syrakuzach, najbogatszym
wówczas i najpotężniejszym państwie greckim. Jeszcze w okresie swych wędrówek Platon dotarł był do
Syrakuz i zawiązał tam przyjaźń ze szwagrem władcy, Dionem; wówczas jednak władca, Dionizjos
Starszy, obawiając się widocznie agitacji politycznej, wydalił Platona ze swego państwa. Gdy wszakże w
367 r. Dionizjos zmarł, Platon, wezwany przez Diona, udał się do Syrakuz, by kierować nowym władcą,
Dionizjosem Młodszym. Wpływ jego był jednak krótkotrwały; zapewne zniechęcił Dionizjosa każąc mu
studiować geometrię, niezbędną w jego mniemaniu dla idealnego władcy. Tymczasem Dion został
zesłany, jako podejrzany o dążenie do władzy, i Platon powrócił do Aten. W 361 r. podjął jeszcze trzecią
wyprawę sycylijską, aby pogodzić Dionizjosa z Dionem, ale zamierzenia nie osiągnął, wplątał się tylko w
walki domowe i sam ledwie uszedł z życiem. Występy polityczne filozofa skończyły się niepowodzeniem
i rozczarowaniem na całej linii.
Z wyjątkiem tych dwóch przerw politycznych ostatnie czterdzieści lat życia Platona przeszły w Atenach
w nieustannej pracy naukowej i nauczycielskiej. Rodziny nie założył; jedyną jego rodziną była
Akademia. Mieszkał przy szkole, żył otoczony uczniami. Żył zresztą wygodnie: Diogenes cynik oburzał
się na zbytek jego mieszkania. Do końca życia rozwijał i ulepszał swe poglądy; przed samą jeszcze
śmiercią poprawiał napisaną przed wielu lat dziesiątkami I księgę Państwa.
Umarł spokojnie w podeszłym wieku. Śmierć jego nastąpiła w dniu jego urodzin, a był to dzień zjawienia
się Apollina na ziemi. I legenda związała Platona z bogiem słońca: to syn Apollina, a lata jego życia to
niemal święta liczba muz w drugiej potędze. Zaraz po śmierci złożono mu ofiarę i coraz więcej z biegiem
czasu otaczano czcią tego mędrca, boskiego męża, półboga. A uczniowie jego i uczniowie uczniów,
obchodząc corocznie święto jego narodzin i zgonu, chwalili w hymnie „dzień, w którym bogowie dali
ludziom Platona”.
PISMA Platona
przechowały się, o ile wiadomo, w całości. Najzupełniejszy ich zbiór przekazał Trasyllos,
Grek żyjący w Rzymie za czasów Tyberiusza. Zbiór ten obejmuje trzydzieści pięć dialogów i grupę
listów, razem trzydzieści sześć pism, podzielonych przez Trasyllosa, na podobieństwo tragedyj, na
dziewięć tetralogii; obejmuje wszakże kilka pism wątpliwej autentyczności.
Najważniejsze są: Obrona Sokratesa, Laches (dialog o odwadze), Charmides (o roztropności), Eutyfron
(o pobożności), Protagoras (o cnocie), Gorgiasz (dialog o retoryce, zawierający krytykę egoizmu i
hedonizmu), Kratyl (dialog o języku, będący zarazem krytyką heraklityzmu i nominalizmu), Menon
(dialog o możności uczenia się cnoty, z ważnym epizodem epistemologicznym), Fajdros (alegoryczny
opis stosunku duszy do idei), Fedon (o nieśmiertelności duszy), Uczta (o miłości), Teajtet (o poznaniu),
Państwo (wielkie dzieło w dziesięciu księgach o idealnym państwie, zawierające poglądy Platona we
wszystkich ważniejszych dlań kwestiach), Parmenides (pokaz dialektycznej metody), Sofista (o bycie),
Fileb (o dobrach, specjalnie o stosunku rozkoszy i’ mądrości), Timaios (filozofia przyrody w formie opisu
stworzenia świata), Prawa (powtórzony wykład teorii idealnego państwa). - Tytuły tych dialogów brane
są zazwyczaj od imienia jednego z rozmówców. O teorii idei, będącej jądrem poglądów Platona, nie
traktuje specjalnie żadne pismo jego, natomiast większość posługuje się nią: Fedon stosuje ją w
psychologii, Teajtet w teorii poznania, Państwo w teorii państwa, - Timaios w filozofii przyrody. Przy
okazji szkicowana była sama nauka o ideach: najdokładniej w Państwie i Fedonie, w poetyckiej przenośni w Fajdrosie: autokrytykę teorii idei zawierał Parmenides.
Legendą jest, jakoby Platon oprócz dzieł wydanych pisał jeszcze pisma ezoteryczne dla
wtajemniczonych. Natomiast miewał w Akademii wykłady różniące się poniekąd w treści od głoszonych
przezeń pism; o charakterze wykładów tych wiemy przez Arystotelesa.
Pisma Platona ze względu na formę swą są unikatem w dziejach piśmiennictwa filozoficznego. 1)
Wszystkie, bez mała, są dialogami; na formę tę wpłynęła zapewne metoda sokratyczna, a także chęć zbliżenia pisma do mowy, o której wyższości Platon był przekonany (pisał o tym w Fajdrosie). 2) Platon
był nie tylko myślicielem, ale i świetnym pisarzem; dialogi jego posiadają wartość dzieł sztuki literackiej,
cechuje je niepospolita zdolność wytwarzania nastroju, charakteryzowania ludzi i sytuacji, wzywania się
w sposoby mówienia i myślenia. 3) W dialogach Platona zabierają głos współcześni mu przedstawiciele
nauki, polityki i przeróżnych zawodów, on sam ani jednego zdania nie wypowiada od siebie. Stąd
trudność odróżnienia własnych poglądów Platona. Na ogół, acz nie zawsze, poglądy autora wypowiadane
są ustami Sokratesa. 4) Układ dialogów ma żywość potocznej rozmowy, daleko odbiegającą od
normalnego naukowego traktatu; splatają się w nich różne zagadnienia, pełno dygresji i epizodów
ubocznych. Kwestie zasadnicze, zwłaszcza teoria idei, nie są właściwym tematem żadnego dialogu, lecz
omawiane są przy okazji i w zastosowaniu do okazji. Sprawy najważniejsze są często tylko w
przenośniach, mitach i aluzjach. A poważne tezy nie zawsze łatwe są do odróżnienia od ironii i żartu.
Dialogi Platona - wbrew dawniejszym poglądom - nie stanowią cyklu; z małymi wyjątkami każdy
stanowi oddzielną całość. Są zagadnienia, które Platon rozważał w wielu dialogach i rozwiązywał za
każdym razem inaczej; dlatego ustalenie kolejności dialogów jest rzeczą dużej wagi. Dzięki historykom
XIX wieku udało się ustalić kolejność, jeśli nie poszczególnych dialogów, to ich grup. Trzy są
mianowicie grupy: dialogi okresu wczesnego, średniego i późnego, znane również jako dialogi
sokratyczne, konstrukcyjne i dialektyczne-.
A) Dialogi wczesnego okresu są: a) sokratyczne, tj. stawiają sobie za zadanie, wzorem Sokratesa,
określanie pojęć etycznych, b) są elenktyczne, tj. wykazują, jakich określeń przyjmować nie należy, ale
pozytywnych rozwiązań przeważnie nie dają), c) zbijają cudze rozumowania ich własną bronią, nie
zaznaczając własnego stanowiska Platona, d) nie wypowiadają i zdają się w ogóle nie znać poglądów
uważanych za najtypowsze dla Platona, mianowicie teorii idei, e) późniejsze z nich skierowane są
przeciw sofistom. Do tej pierwszej grupy należy Eutyfron, Laches, Charmides, I księga Państwa,
Protagoras i Gorgiasz; wiąże się z nią również Obrona Sokratesa.
B) Dialogi średniego okresu są: a) konstrukcyjne, tj. budują własne pozytywne teorie, które łączą się z
sobą w system, b) zawierają dualistyczne sformułowania nauki o ideach, które uważane są za typowo
Platońskie, c) są najbogatsze artystycznie i mają najwięcej polotu poetyckiego, d) noszą wybitne cechy
mistycznego orfizmu i odbijają przez to od pewnej trzeźwości wczesnych i późnych dialogów. Przejście
do tej grupy stanowią Menon i Kratyl, które zawierają tylko zaczątki nauki o ideach; należą zaś wyraźnie
do niej: Fajdros, Fedon, Uczta, Państwa księgi H-X i Teajtet.
C) Dialogi późnego okresu są: a) dialektyczne w swej metodzie, b) nie zawierają dualistycznego ujęcia
nauki o ideach, c) mają formę stosunkowo mało artystyczną, d) mają język wyszukany i pełen odrębności
oraz niezwykły porządek wyrazów, e) Sokrates przestaje, z wyjątkiem Fileba, być w nich wyrazicielem
poglądów Platona. Do grupy tej należy kilka dialogów, które powstawały w następującym porządku:
Parmenides, Sofista, Polityk, Fileb, Timaios (Tymeusz), Krycjasz, Prawa.
POPRZEDNICY.
Głównym poprzednikiem Platona był Sokrates: on natchnął logikę i etykę Platona.
Drugi zaś, prawie równie ważny motyw jego filozofii pochodził od uczonych pitagorejskich, których
wpływ objawił się zwłaszcza w filozofii przyrody. Oba motywy łącznie doprowadziły Platona do
idealizmu.
Poza tym Platon zużytkował poglądy innych jeszcze filozofów poprzedzającej epoki: rzeczywistość
pojmował w duchu Heraklita (pośrednikiem był Kratyl heraklitejczyk, nauczyciel Platona), a zarazem
szukał, wzorem eleatów, bytu niezmiennego; z Anaksagorasem miał wspólną myśl o duchowym
pierwiastku poruszającym świat; był też pod wpływem sekt mistycznych, zwłaszcza orfickich. Natomiast
z relatywistami w rodzaju Protagorasa lub materialistami, przedstawicielami obserwacyjnej jońskiej
wiedzy, jak Demokryt, jako z zajmującymi biegunowo różne stanowiska, porozumienie nie było dlań
możliwe.
Orientacja filozoficzna Platona była podwójna: etyczna i matematyczna; wedle tych dwóch dziedzin
formował swe filozoficzne poglądy. Miał rozległą wiedzę matematyczną, współczesne odkrycia fizykalne
i astronomiczne, dokonywane zwłaszcza przez pitagorejczyków, były mu znane i znajdowały w nim
entuzjastycznego zwolennika.
ROZWÓJ FILOZOFII PLATONA
przeszedł przez trzy okresy, które odpowiadają trzem grupom jego
pism. 1. Zaczął jako sokratyk, przejęty zagadnieniami etycznymi i przekonaniem o istnieniu niezawodnej
wiedzy pojęciowej. W pracach tego okresu określał pojęcia etyczne i polemizował z sofistami i erystami,
którzy nie uznawali celów etycznych i wiedzy pewnej. 2. Zainteresowania jego wyszły poza granice sokratyki i od teorii poznania i działania zawiodły go do
teorii bytu. Myśli pokrewne własnym znalazł u pitagorejczyków, eleatów i Anaksagorasa. Wtedy
stworzył teorię idei wiecznych. W tym samym czasie, przyjąwszy orficką religię, rozwinął naukę o duszy
nieśmiertelnej. Spirytualizm jego pochodzi z tego okresu tak samo jak idealizm. Okres ten, przypadający
na pełnię lat męskich Platona, był jego okresem najbardziej harmonijnym; pisał wówczas dzieła o
najwyższym poziomie artystycznym, w których logik był w równowadze z poetą, trzeźwy badacz z
religijnym entuzjastą; wieki późniejsze uznały dzieła te za właściwy wyraz Platońskiego ducha.
3. W ostatniej fazie Platon zmienił styl i temat pism, zdawało się nawet, że dokonał odwrotu od teorii
idei. Nie był to odwrót, ale spostrzeżenie trudności, jakie tkwiły w tej teorii. Teraz wyzbył się dualizmu,
który mu dawniej kazał przeciwstawiać doskonały świat idei i znikomą doczesność; mniej przeciwstawiał
idee i rzeczy, a więcej zwracał uwag na związki między nimi. Coraz też więcej widział w rzeczywistości
elementów duchowych i przez to wzmogły się spirytualistyczne pierwiastki jego filozofii. Nie zarzucając
teorii idei, zajął się usilniej jej zastosowaniami; rozszerzył wówczas zakres swych dociekań na filozofię
przyrody i na szczegółową filozofię państwa.
- NOWY RODZAJ BYTU.
Pogląd Sokratesa, że w pojęciach jest zawarta wiedza
pewna i bezwzględna, był założeniem filozofii Platona. Ale pogląd, przez Sokratesa wytworzony
specjalnie dla pojęć etycznych, Platon rozszerzył na wszelkie pojęcia.
Sokrates nie pytał, czy pojęcia odpowiadają rzeczywistości; pojęcia bowiem etyczne nie rościły pretensji,
by być odwzorowaniem rzeczywistości, lecz, przeciwnie, by być wzorem dla niej; były trafne, jeśli były
dobrymi wzorami, choć nic im w rzeczywistości nie odpowiadało. Platon, rozszerzywszy teorię pojęć
etycznych na inne, musiał postawić to nowe zagadnienie: co jest tą rzeczywistości ą, którą poznajemy p
rzeź pojęcia? Jak wszyscy filozofowie greccy, był realistą; było dlań pewnikiem, że jeśli pojęcia zawierają wiedzę, to muszą mieć jakiś przedmiot rzeczywisty. Ale co jest tym przedmiotem?
Rozumował tak: Własnością pojęć jest jedność i stałość: to była pierwsza przesłanka. Przedmioty, wedle
których pojęcia są urobione, muszą mieć te same własności, co pojęcia: to przesłanka druga. Tymczasem
wszystkie rzeczy, jakie znamy z doświadczenia, właśnie tych cech nie posiadają, są bowiem złożone i
zmienne: to trzecia przesłanka. Stąd wniosek: nie rzeczy są przedmiotami pojęć.
Heraklit trafnie określił naturę rzeczy: są w wiecznym ruchu i nawet nie może być inaczej, bo gdy ruch
ustaje, wszystko zamiera i ginie. Stałe własności przysługują pojęciom, ale nie przysługują rzeczom. To,
co dzięki Heraklitowi Platon wiedział o rzeczach, było w niezgodzie z tym, co dzięki Sokratesowi
wiedział o pojęciach. Ta niezgoda pobudziła go do stworzenia własnej teorii. Przykładowo rozważając
sprawę: co jest przedmiotem pojęcia „piękna”? Nie są nim rzeczy piękne, które są różnorodne i zmienne.
Pozostaje przyjąć, iż jest to jakieś nie znane nam z bezpośredniego doświadczenia piękno, które jest
zawsze jedno i niezmienne. Rzeczy piękne są przedmiotem nie pojęć, lecz po-strzeżeń, przedmiotem zaś
pojęcia jest - „samo piękno” albo, jak Platon niekiedy mówił: „idea piękna”. I podobnie rzecz ma się z
wszystkimi innymi pojęciami: muszą one mieć swój przedmiot, przedmiotem tym zaś nie mogą być
rzeczy, lecz musi nim być jakiś byt inny, którego cechą jest niezmienność. Takie rozumowanie skłoniło
Platona do przyjęcia, że istnieje byt, który bezpośrednio nie jest dany. Ten odkryty przez się byt nazywał
„ideą” (Idea).
Idei jest wiele, stanowią odrębny świat. Stosunki zachodzące między nimi są takie jak te, co zachodzą
między pojęciami. Jak pojęcia stanowią hierarchię nadrzędnych i podrzędnych, tak też ustrój świata idei
jest hierarchiczny, od niższych do coraz ogólniejszych i wyższych, aż do najwyższej idei: idei dobra.
Idee były paradoksem dla laików, a także dla tych filozofów, którzy, jak powiada Platon, „to tylko za byt
uważają, co rękami objąć mogą”. Ale nie były nim dla Platona; jego uwaga była skupiona na dwóch
dziedzinach, których przedmioty wyraźnie odbiegały od znanej nam rzeczywistości: na etyce i
matematyce. One istotnie zdawały się dotyczyć czegoś znacznie trwalszego niż zmienne rzeczy. Oprócz
zaś wiedzy etycznej i matematycznej utwierdzał go w tej koncepcji przykład eleatów, wedle których byt
ma cechę niezmienności.
Idee Platona były posokratesowską odpowiedzią na te same zagadnienia, na które przedtem odpowiadała
liczba pitagorejczyków, żywioły Empedoklesa czy atomy Demokryta. I tu, i tam chodziło o wyjaśnienie
natury bytu. Niektóre z tamtych odpowiedzi, jak pitagorejska lub Demokrytejska, zbliżały się już bardzo
do Platońskiej: bytu bowiem prawdziwego nie pojmowały na podobieństwo rzeczy. Jednakże różnica
była zasadnicza: tamte dawniejsze doktryny pojmowały byt prawdziwy jako należący do świata materialnego, idee zaś Platońskie znalazły się poza nim. Tu wprawdzie torował znów drogę „duch”
Anaksagorasa, ale Platon śmielej od tego filozofa rozwinął myśl o transcendentnym bycie znajdującym
się poza empirycznym światem.
Idee zresztą nie tylko rozwiązały nowe zagadnienia, ale także usuwały trudności dawnej filozofii:
Heraklita i eleatów. Bezprzedmiotowym stawał się spór, czy byt jest zmienny, czy niezmienny, jest
bowiem częściowo zmienny, a częściowo niezmienny; rzeczy są zmienne, a idee niezmienne.
Rozwiązanie trudności, dane przez Platona, było dualistyczne; przyjmował, że istnieje niejeden rodzaj,
ale dwa rodzaje bytu: byt poznawany przez zmysły i byt poznawany przez pojęcia, zniszczalny i wieczny,
zmienny i niezmienny, realny i idealny, rzeczy i idee.
- IDEE A RZECZY.
Jeśli jednak ściślej brać pojęcie bytu (a było to od eleatów powszechne u
filozofów greckich), to jest nim tylko to, w czego naturze leży, aby być, i co przeto nie
może przestać być. Przy takim rozumieniu bytu, rzeczy nie są już bytem; bytem są wieczne i
niezniszczalne idee. Jedynie idee istnieją, a o rzeczach można powiedzieć co najwyżej, że - stają się.
Rzeczy są w stosunku do bytu tylko tym, czym w stosunku do nich samych są cienie lub odzwierciedlenia
na wodzie: są jedynie przelotnymi zjawami. Jesteśmy, jak mówi Platon w słynnej paraboli, podobni do
jeńców, uwięzionych w jaskini i zwróconych twarzami do jej wnętrza, którzy z tego, co się dzieje na
zewnątrz jaskini, mogą widzieć jedynie cienie. Znamy bowiem bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są
cieniami idei.
Ostateczny wynik rozumowania był taki: mówiąc ściśle, nie ma dwóch rodzajów bytu, lecz jest tylko
jeden, mianowicie idee. Przyjęcie nowego rodzaju bytu pociągnęło za sobą odwrócenie poglądu na byt,
na realność: bo zwykły pogląd widzi realność jedynie w rzeczach, Platon zaś, wziąwszy za miarę realność
idei, nie znalazł jej w rzeczach. Wydały mu się jedynie zjawiskami, nie bytem; tylko byt idealny wydał
mu się naprawdę realny.
Idee i rzeczy, byt i zjawiska, aczkolwiek nierównej realności i doskonałości, jednakże są ze sobą
związane. Sama wspólność nazw między rzeczami a ideami (np. „rzeczy piękne” a „idea piękna”)
wskazuje na ich związek. Rzeczy, nie dorównując ideom, są jednak do nich podobne; Platon tłumaczył to
tym, że są zależne od idei; zależność ta nie jest natury przyczynowej, idee są nie przyczynami, lecz
wzorami rzeczy. Mają niejako „uczestnictwo” w ideach i przez to przyjmują ich własności. Widzimy
jakby „obecność” idei w rzeczach. Natura obu światów jest różna, ale układ ten sam; albowiem porządek
realnego świata jest odwzorowaniem świata idei.
Jak mogło się to stać, że rzeczy są ukształtowane na wzór idei ? Wytłumaczenia można by szukać,
porównując je z tworami człowieka, wykonywanymi przezeń wedle wzorów. Analogia każe
przypuszczać, że i przyroda ma swoje wzory. Platon z czasem wytłumaczył tę analogię przypuszczeniem,
że nie jest ona wytworem mechanicznym, lecz celowym tworem Bożym. Jak ludzie wykonywają swe
dzieła mając przed sobą wzór w ideach, tak też Bóg na wzór idei stworzył świat.
- NATURA IDEI.
Idea jest bytem, ale -jakim? Fizycznym nie, bo idee uczestniczą w wielu rzeczach
(np. ta sama idea piękna odpowiada niezliczonym rzeczom pięknym), a to w sferze bytu fizycznego nie
jest możliwe. Ale nie są też bytem psychicznym, boć nie są myślami w duszach, lecz przedmiotami
myśli. Kto pojmuje idee na podobieństwo rzeczy lub myśli, ten natrafia na trudności i absurdy; takie
pojmowanie Platon wykluczał.
Jakże więc je pojmował? Gotowej, wykończonej teorii idei nie posiadał, choć całe życie nad nimi
rozmyślał. Był pewien, że istnieją, że są powiązane logicznymi związkami, że tworzą hierarchię, ale na
naturę idei sam ich odkrywca nie miał ani jasnego, ani ustalonego poglądu. Można przypuszczać, iż miał
tego świadomość i godził się z tym, widząc, że umysłowi ludzkiemu nie jest również jasna natura rzeczy,
choć te bezpośrednio są dane i każdemu znane; skądże więc idee, zaledwie odkryte, miałyby być od razu
poznane do głębi?
Nasuwały się dwie możliwości: pojmować idee bądź w sensie logicznym, bądź w religijnym. Jeśli nie są
pokrewne znanej nam rzeczywistości, jeśli nie są ani fizyczne, ani psychiczne, to jedno z dwojga: albo są
czymś „czysto idealnym”, służącym jako wzór i miara dla poznania i działania, ale istniejącym jedynie
dla umysłu, albo też są realnością, ale
nam niepojętą, nie ziemską, boską. Platon najczęściej opisywał idee w pierwszej interpretacji; ale mówił
o nich także, że bytują w „nadniebiańskich miejscach” (co prawda w tych dialogach, w których głównie
przemawiał przenośniami). Zapewne wahał się między obu interpretacjami, immanentną i transcendentną.
Zresztą, więcej niż na samej teorii idei zależało mu na jej zastosowaniach psychologicznych, epistemologicznych, etycznych, politycznych, a te zastosowania były od interpretacji idei względnie
niezależne
- FUNKCJA BIOLOGICZNA DUSZY.
Platon stworzył nowe pojęcie duszy, tak samo
jak stworzył nowe pojęcie idei. Wprawdzie nazwę „duszy” Grecy dobrze znali i przed nim, ale on dał jej
nową treść. Przed nim filozofowie-przyrodnicy mieli duszę za rodzaj materii, orficy za nadziemskiego
demona. Platon koncepcje te zmodyfikował i stworzył ich oryginalną syntezę.
Filozofowie-przyrodnicy widzieli w duszy czynnik życia: człowiek żyje, póki ją w sobie posiada, a
umiera, gdy ją traci. Pojmowali ją przy tym jako materię, tyle tylko że subtelniejszą od tej, z jakiej
zbudowane jest ciało. Platon zachował ich biologiczne pojmowanie duszy: również i dla niego była
czynnikiem życia, bez którego ciało jest martwe. Życie zaś polega na tym, że istota, która je posiada, jest
źródłem samorzutnego ruchu. I to właśnie stanowi istotę duszy: że jest tym, co się samo wprowadza w
ruch.
Zachowując biologiczne rozumienie duszy, Platon przestał ją natomiast rozumieć materialnie. Dusza jest,
właśnie jako czynnik życia, przeciwieństwem materii, bo materia jest z natury bezwładna, a dusza jest
źródłem ruchu. Jest realna, ale nie materialna. „W Platonie” - pisał Leibniz - „najdoskonalsze wydaje się
mi to: że definiuje ducha jako substancję, która sama się porusza, swobodnie i samorzutnie działa, że
traktuje go jako zasadę działania w przeciwieństwie do materii”.
- FUNKCJA POZNAWCZA DUSZY.
Wczesna filozofia grecka nie uznawała poznania za funkcję
psychiczną, lecz za funkcję ciała. W postrzeganiu widziała sprawę fizjologiczną, myśleniu zaś
przypisywała tę samą naturę, jaką ma postrzeganie.
Platon zmienił ten pogląd. Boć nie całą naszą wiedzę zawdzięczamy narządom cielesnym; barwy
postrzegamy oczami, dźwięki uszami, ale jakimż zmysłem postrzegamy byt, różność, tożsamość,
podobieństwo i tyle innych własności, wspólnych przedmiotom różnych zmysłów? „Wydaje się” - pisał -
„że dla nich nie ma odrębnego narządu, lecz dusza sama przez się ogląda wspólne własności we
wszystkich rzeczach”. Nie mając narządów zmysłowych dusza poznaje tu sama. Poznanie jest tu jej
funkcją, a nie ciała. „Własności wspólne” nie ciało poznaje, lecz dusza; wobec zaś tego, że poznanie
stanowi jedność, trzeba przyjąć, że dusza poznaje i we wszystkich innych wypadkach. Ciało i jego
zmysły są dla duszy narzędziem poznania. Poznaje sama bezpośrednio, bądź pośrednio, posługując się
tymi narzędziami.
Jednakże nie poznanie rzeczy, lecz idei przemawiało, według Platona, najdobitniej za tym, że poznanie
jest funkcją duszy; bo idee znamy, choć ciało wcale z nimi nie ma i nie może mieć styczności. Platońskie
pojmowanie duszy, które do jej funkcji biologicznej dodało funkcję poznawczą, było tedy związane z
nauką o ideach.
Dla Platona dusza była przede wszystkim czynnikiem życia, ale przyznając jej funkcję poznawczą zrobił
zasadniczy krok ku nowożytnemu pojęciu duszy.
- FUNKCJA RELIGIJNA DUSZY.
Żywe w Platonie uczucia religijne, w szczególności
pragnienie nieśmiertelności, spowodowały, że dalej jeszcze przekształcił pojęcie duszy, przypisując jej
inną jeszcze rolę. Pragnienia nieśmiertelności nie zaspokoi wszak ciało, którego zagląda pośmiertna jest
widoczna; jedynie mogłaby to uczynić dusza, która zdaje się opuszczać ciało z ostatnim tchnieniem. Jest
więc zrozumiałe, że Platon w duszy dopatrywał się nieśmiertelnego pierwiastka w człowieku. A miał pod
tym względem poprzedników: w mistycznych sektach religijnych, jak orficka, i w szkołach filozoficznych zbliżonych do tych sekt, jak pitagorejska. Tam pojmowano duszę jako istotę trwalszą i doskonalszą
od wszystkiego, co ziemskie, istotę zaziemską, boską, chwilowo tylko zamieszkującą ciało.
Takie połączenie biologicznych i poznawczych funkcji z zaziemską istotą pociągało za sobą niesłychane
konsekwencje. Boć dusza, pojęta biologicznie i psychologicznie, choćby była niematerialna, miała
łączność z ciałem: wprawiała ciało w ruch i przez narządy ciała własnego poznawała inne ciała. Jeśli
natomiast była zaziemską istotą, to nie mogła być złączona z ciałem. Nie mogła odbierać spostrzeżeń,
które wymagają narządów cielesnych; nie mogła też doznawać uczuć i namiętności, które również
powstają przy udziale duszy. To, co w nowoczesnym pojęciu należy do spraw psychicznych, to zostało tu
przepołowione: większa część zaliczona została do czynności ciała, a przy duszy pozostało jedynie to, co
dusza posiada „sama z siebie” bez ‘udziału ciała. Z części, jakie Platon odróżnił w duszy - rozumnej,
impulsywnej i zmysłowej - tylko rozumna mogła być zaliczona do „duszy samej”.
Faktycznie więc Platon operował niejednym, lecz dwoma pojęciami duszy: szerszym i węższym.
Pierwsze było oparte na rozważaniach biologicznych i psychologicznych, drugie na religijnych. Dusza w pierwszym znaczeniu obejmowała czynności zmysłowe, w drugim - była samym rozumem. Pierwsza była
składnikiem materialnej przyrody, druga nie była niczym z tą przyrodą związana. Pierwsze pojęcie
rozwinął wśród następców Platona Arystoteles, drugie odnowił religijnie myślący schyłek starożytności, a
rozwinęło chrześcijaństwo.
- DUSZA A CIAŁO.
Ujęcie duszy jako niematerialnej doprowadziło do ostrego przeciwstawienia jej
ciału. Platonizm był nie tylko dualizmem idei i rzeczy, ale również dualizmem duszy i ciała. Ten dualizm
wyrażał się w następujących tezach:
A) Dusza jest niematerialna.
B) Jest oddzielna od ciała, niezależna. Dusza i ciało, choć zespolone są w człowieku, istnieją wzajem
niezależnie. Złączenie z ciałem nie jest dla duszy niezbędne. Platonizm podwójnie tedy wykraczał poza
materialistyczny pogląd na świat: przez uznanie niematerialnych idei i niematerialnych dusz.
C) W przeciwieństwie do ciała, które jest złożone z części, dusza jest niezłożona. Jeśli człowiek stanowi
jedność, to dzięki swej duszy, a nie ciału. Niezłożona była zresztą jedynie dusza w węższym pojmowaniu
Platona; gdy mówił o niej w znaczeniu szerszym, dzielił ją na dwie części, rozumną i zmysłową, a nawet
na trzy: rozumną, zmysłową i, pośredniczącą między nimi, impulsywną.
D) Dusza jest doskonalsza od ciała. Dusza (oczywiście tylko rozumna) poznaje idee i upodabnia się do
nich; przez to jest źródłem prawdy, dobra i wszystkiego, co cenne w człowieku. Przeto ciało nie może
być uważane za równorzędny z nią składnik człowieka; ciało jest jej podległe, ona stanowi istotę
człowieka. Człowiek - to dusza władająca ciałem.
E) Z wyższości duszy nad ciałem wynika, że złączenie ich jest dla duszy niekorzystne. Byłaby lepsza i
szczęśliwsza, gdyby była wolna od ciała; ciało jest dla niej więzieniem i mogiłą. Ze śmiercią ciała
zaczyna się dopiero prawdziwe życie duszy. Były to wierzenia, które dawno już głosili orficy i
pitagorejczycy. Dawały one spirytualizmowi Platona specjalnie religijne zabarwienie.
F) Dusza w przeciwieństwie do ciała jest nieśmiertelna. Tej sprawie jako dlań najważniejszej, a
najsporniejszej, Platon poświęcił wiele swych myśli.
- NIEŚMIERTELNOŚĆ DUSZY.
Choć ciało ulegnie rozkładowi i zniszczeniu, dusza, jako niezależna
odeń, może trwać dalej. Platon był przekonany, że nie tylko trwa dłużej od ciała, ale trwa wiecznie.
Istnienie jej nie ma końca, a także nie ma początku; jest nie tylko nieśmiertelna, ale i odwieczna. Dla tego
przekonania Platon szukał dowodów; poświęcił im jedno ze swych dzieł (Fedonon), a i w innych do tej
sprawy powracał. Operował wszystkimi odcieniami swego pojęcia duszy, byle pomnożyć argumenty za
jej nieśmiertelnością; poświęcał niższe części duszy, byle uratować nieśmiertelność dla duszy rozumnej.
Oto niektóre z jego dowodów:
A) Pojęcie duszy związane jest w sposób konieczny z pojęciem życia; ponieważ zaś życie wyklucza
śmierć, więc i dusza wyklucza śmierć. - W dowodzie tym dusza pojęta była biologicznie, jako zasada
życia. Z tego dowodu wynika zresztą co najwyżej, że jeśli dusza istnieje i póki istnieje, może być tylko
żywa., nigdy martwa.
B) Dusza posiada wiedzę wrodzoną, musiała więc zdobyć ją przed urodzeniem, istniała zatem przed
urodzeniem. - Dusza była tu pojęta jako podmiot poznania. Dowód ten jest ważny tylko, o ile istnieje
wiedza aprioryczna i o ile może być utożsamiona z wrodzoną, a wrodzona z nabytą przed urodzeniem; a i
tak dowodzi co najwyżej, że dusza istniała przez pewien czas przed urodzeniem, ale nie, że wiecznie
istniała i istnieć będzie.
C) Każda rzecz ginie od swoistego zła. Złem duszy jest niesprawiedliwość, niewstrzemięźliwość,
tchórzostwo, ciemnota; ale doświadczenie uczy, że te zła nie przyprawiają duszy o śmierć; zatem nic jej
już o śmierć przyprawić nie może. - Tu dusza była pojęta jako zasada etyczno-religijna.
- ESCHATOLOGIA.
Platon stawiał - wzorem orfików - pytanie, dlaczego dusza, doskonała i
wieczna, związana jest z ciałem niedoskonałym i znikomym. Odpowiedź dał etyczno-religijna, taką samą
jak oni; przyjmował wraz z nimi, że a) dusza istniała pierwotnie bez ciała, b) zaciążył na niej grzech, c)
dla odkupienia została złączona z ciałem. Gdy win? odkupi, będzie znów wolna. Poznanie prawdy przez
filozofię uważał za najpewniejszy środek wyzwolenia duszy z ciała.
Jak pojmował nieskończone dzieje duszy, czekające ją po opuszczeniu ciała? Nieskończoność tę zapełniał
bądź szeregiem prób i czynów, bądź niezmąconym szczęściem. Eschatologia Platona kusiła się o
szczegółowe odmalowanie losów duszy: opisywała sąd pośmiertny, zamianę ciał, dawała nawet
topografię miejsc, gdzie przebywają dusze po śmierci. Nawet w dialogach najtrzeźwiejszych, zajętych
sprawami epistemologii czy polityki, przerywał swe rozważania, by spojrzeć w perspektywę losów pozagrobowych. Był prototypem tych filozofów, którzy wiedzieli, że dla niektórych zagadnień, leżących
im na sercu, nie można spodziewać się ścisłego rozwiązania, niemniej nie uważali za słuszne wyłączenia
ich z filozofii. Przykład Platona oddziałał na losy filozofii, która poszła innymi torami niż nauka ścisła.
Przekraczając granice ścisłości Platon zachował jednak pełną świadomość, gdzie ta granica przebiega. Po
opisie miejsc, w których przebywają zmarli, dodaje: „Żeby jednak wszystko zupełnie tak się działo, jak tu
opisałem, tego rozsądny człowiek na pewno utrzymywać nie może”, „ale warto mieć odwagę
wypowiadania tych twierdzeń, gdyż jest to piękna odwaga”. „Ty, Kalliklesie” - tak mówi w innym
miejscu swej eschatologii - „masz to zapewne za babskie gadanie i niewątpliwie można by pogardzać
takimi rozprawami, gdybyśmy mogli znaleźć coś lepszego i prawdziwszego”.
Platon był uczonym, ale nie tylko uczonym. Gdzie nie mógł sięgnąć metodą naukową, tam próbował
fantazji poetyckiej lub zdawał się na wiarę religijną. Specjalnie w jego poglądach na duszę zbiegły się
motywy naukowe i pozanaukowe. A dokonane przez Platona połączenie tych rozbieżnych motywów
przetrwało długo w dziejach myśli europejskiej. Niektórzy zaś z jego naśladowców kładli szczególny lub
nawet wyłączny nacisk na motywy orfickie jego psychologii, nie mając zrozumienia, jakie miał Platon,
dla granicy między nauką a mitem.
- CELOWOŚĆ ŚWIATA.
Przyrodą materialną Platon zajmował się najmniej,
uważając ją za najpośledniejszy rodzaj bytu, pozbawiony tej doskonałości, która cechuje idee i dusze. Ale
gdy w późniejszym już wieku uczynił ją przedmiotem szczegółowszych rozważań, doszedł do wyników
nadspodziewanie dla niej pozytywnych.
Platon był daleki od mechanistycznego pojmowania przyrody, cechującego filozofię Demokryta: w
przyrodzie widział nie zbiór mechaniczny części i wytwór ślepej konieczności, ale zespół organiczny,
ułożony celowo i rozumnie. Choć jest materialna, ale ma pierwiastki idealne i duchowe. Pierwotnie,
widząc niedoskonałość przyrody, przeciwstawił jej doskonałe idee, ale z czasem i w niej samej rozpoznał
coś z doskonałości id ej. Musiały umacniać go w tym poglądzie odkrycia astronomiczne dokonane
właśnie za jego życia przez uczonych pitagorejskich. Skoro Ziemia jest kulista, a szlaki planet okrężne, to
znaczy, że we wszechświecie panują kształty najprostsze i najdoskonalsze i że harmonia jest zasadą jego
budowy. Ciała niebieskie krążą po stałych i geometrycznie prawidłowych szlakach, a więc
wszechświatem rządzi rozum i ład.
Mniemał, że własności przyrody są zrozumiałe tylko, gdy przyjmie się, iż jest zbudowana celowo. Cel,
którego poszukiwanie uchodziło w czysto przyczynowym systemie Demokryta za przesąd i było
całkowicie usunięte z nauki, u Platona stał się podstawową zasadą wyjaśniania przyrody. Celowość i
rozumny ustrój świata kazały mu, jak pisał, wierzyć w istnienie bóstwa, które rozumnie zbudowało świat.
I dla przedstawienia swego poglądu na przyrodę wybrał w Timaiosie formę religijną: opisu stworzenia
świata. W nim, splatając wywód naukowy z mitem, wyłożył cel świata i jego urzeczywistnienie.
„Demiurg”, czyli boski budowniczy świata, zbudował go powodowany dobrocią; doskonałość świata była
mu celem i przeto uczynił go możliwie najlepszym. Dlatego budując go wziął za wzór idee. Idee są przeto
czynnikiem w powstaniu świata: Demiurg był jego przyczyną sprawczą, a one celową, czyli Demiurg był
siłą twórczą, a one wzorem świata. Własności wzoru przeszły poniekąd na świat realny.
Stwórca uczynił świat żywym, uduchowionym i rozumnym, boć życie, duch i rozum lepsze są od
martwoty i bezduszności; z podobnej racji uczynił go jedynym, jednolitym i części jego zespolił tak ściśle
jak w żywym organizmie. Dał mu kształt najdoskonalszy ze wszystkich: kształt kulisty; dał mu ruch
najdoskonalszy: ruch okrężny. Nie przypadek tedy ani mechaniczna konieczność, lecz cel świata - jego
doskonałość - tłumaczy szczegóły jego budowy. Czas np. istnieje po to, by upodobnić świat do wieczności, planety - bo potrzebne do miary czasu; żywioły są cztery, bo tyle członów ma doskonała proporcja;
rośliny istnieją, by służyć za pokarm dla istot rozumnych, istoty żywe są celowe w każdym szczególe,
celowa jest ich organizacja, ich kształty, funkcje ich narządów. W całości świat jest „widzialną, żywą
istotą, obrazem twórcy, postrzegalnym bogiem, jest największy i najlepszy, najpiękniejszy i
najdoskonalszy”.
- MATERIA.
Świat musiał być stworzony z czegoś; musiała istnieć materia, z której został
zbudowany. Była, obok Demiurga i idei, trzecią przyczyną świata: obok sprawczej i celowej była
przyczyną materialną. Musiała tedy poprzedzić powstanie świata: świat ma początek, ale materia jest
wieczna, tak samo jak Bóg i idee. Toteż świat, ściśle mówiąc, nie jest stworzony, lecz zbudowany z
istniejącego już przedtem tworzywa.
Materia jest z natury bezkształtna, nieograniczona i nieokreślona, może natomiast przyjmować wszelkie kształty. Jest miejscem, gdzie realizują się kształty: to jedyne, co można o niej orzec, skoro
nieokreśloność należy do jej natury. Gdy Demiurg dał tej nieokreślonej materii określony kształt, wtedy
powstał z niej wszechświat. Materia jest pierwiastkiem nieboskim, przeto z niej jest wszystko, co jest we
wszechświecie niedoskonałością i złem. Za jej sprawą świat niecałkowicie jest celowy i zgodny z
rozumem.
Była to zupełnie nowa koncepcja materii; dawniejsi filozofowie, którzy wyłącznie zajmowali się światem
materialnym, nie myśleli odmawiać jej ani określoności, ani doskonałości. Skąd ta zmiana? Stąd, że idee i
dusze Platon włączył do przyrody jako jej składniki. Po odciągnięciu tych składników dla materii została
sama nieokreśloność i niedoskonałość. Gdy dotąd pojmowano materię jako zespół konkretnych
materialnych ciał, teraz stała się ona tylko abstrakcyjnym ciał składnikiem. To abstrakcyjne pojęcie
materii nie pozostało własnością Platona; przeciwnie, rozwinięte przez Arystotelesa, utrwaliło się w
filozofii na długie stulecia.
Dwa były tedy dla Platona - poza bóstwem - wieczne czynniki bytu: idee i materia. Idee są wiecznym
bytem, materia zaś, jako nieokreślona, jest wiecznym niebytem. Świat realny, kosmos, nie jest natomiast
wieczny: powstał, gdy Demiurg połączył idee z materią. Jako zaś połączenie bytu i niebytu, jest czymś
„pośrednim między bytem a niebytem”, jest połączeniem idealnych wzorów i materii, a więc
doskonałości i niedoskonałości, celowości i konieczności.
- DUSZA ŚWIATA.
Demiurg stworzył świat możliwie najdoskonalszym; co zaś w nim jest mniej
doskonałe, to jest wynikiem późniejszego pogorszenia się świata. Platon odwróci) porządek, w jakim na
ogół i przed nim, i po nim pojmowano rozwój świata: dla niego doskonałość nie była wynikiem rozwoju,
lecz jego początkiem. Świat nie postępuje, lecz cofa się. Pierwej stworzone zostały dusze, jako
najdoskonalsze składniki świata, a potem dopiero ciała. Ciała, jako niedoskonałe, nie mogły być
pierwotnym dziełem Bożym. Stworzone zostały po duszach i dostosowane do nich jako ich narządy. Są
tedy tylko wtórnym składnikiem świata, dusze zaś są jego składnikiem pierwotnym.
Dusze znajdują się nie tylko w ciałach organicznych. Więc przede wszystkim planety mają dusze. Platon
przejął pogląd pitagorejskich uczonych, że krążą one w pustej przestrzeni, ruch więc ich nie jest
powodowany przez działanie z zewnątrz, lecz musi
mieć źródło w nich samych. Źródło zaś samorzutnego ruchu jest właśnie tym, co nazywamy duszą.
Podobnie też i wszechświat jako całość nosi w sobie źródło ruchu, więc - posiada duszę. Brzmi to jak
czysta bajka: faktycznie zaś było zastosowaniem szerokiego, a obcego nam pojęcia duszy. Bo „dusza
planet” i „dusza wszechświata” - to oczywiście nie dusza w węższym rozumieniu Platona, nie dusza
rozumna, właściwa jedynie człowiekowi, ale dusza w znaczeniu szerokim, jako zasada ruchu i życia. W
tym sensie dusza - a nie materia - jest podstawowym pojęciem Platońskiej filozofii przyrody. Dusza
wszechświata daje mu ruch regularny i życie, kształt i ład. Ta koncepcja świata była najostrzejszym
przeciwieństwem atomistyki, która rozbijała świat na nieskończoną ilość martwych i wzajemnie
niezależnych części.
Moralny punkt widzenia, wprowadzony przez Sokratesa do rozważania spraw ludzkich, Platon przeniósł i
na przyrodę. Badając zjawiska przyrody szukał dla nich nie tylko przyczyn, lecz także celów; przyjąwszy,
że świat jest „najpiękniejszym z tworów”, dedukował z tego założenia „wedle pojęć i liczb” jego
własności. Jak Demokryt był klasycznym przedstawicielem mechanistycznego, tak Platon finalistycznego
pojmowania przyrody. Wielkie odkrycia przyrodnicze jego czasów, wykazujące ład i harmonię świata,
zdawały się upoważniać do takiego pojmowania. Postawa religijna uczyniła zeń wroga atomistyki i
wszelkiej mechanistycznej teorii; był przekonany, że w świecie musi być miejsce dla wolnych i
wiecznych dusz i że fałszywa jest każda teoria, która się z tym nie liczy.
W dziedzinie przyrody Platon nie poruszał się tak swobodnie jak w rzeczach etycznych i logicznych;
więcej tu niż gdzie indziej korzystał z pomysłów cudzych. Niemniej i tu stworzył własną syntezę,
przesyciwszy pomysły starych przyrodników orficką wiarą w wyższość ducha, pitagorejską nauką o
harmonijnym ustroju kosmosu, Sokratesowskim przekonaniem o wadze praw moralnych i własną
doktryną bytów idealnych, które istnieją poza światem, ale światu służyły za wzór. Idealizm Platona
polegał pierwotnie na twierdzeniu, że obok rzeczy realnych istnieją idee; podobnie też jego spirytualizm -
że obok rzeczy materialnych istnieją dusze. Ale rozważania nad przyrodą skłoniły go do poglądu, że idee
istnieją nie tylko obok rzeczy, ale są także odwzorowane w rzeczach; a tak samo, że dusze istnieją nie
tylko obok materii, ale też stanowią istotny składnik całej materialnej przyrody. Było to rozszerzenie i
wzmocnienie idealizmu i spirytualizmu: teorie, które obowiązywały tylko poza granicami materialnego świata, zostały rozciągnięte i na niego; straciwszy swój dualistyczny charakter filozofia Platona stała się
powszechnym idealizmem i spirytualizmem.
- POZNANIE ROZUMOWE.
Teoria poznania, pierwotnie traktowana przez
Greków ubocznie przy teorii bytu, u Platona zajęła równorzędne z nią miejsce. Formalnie postawił
pytanie: co to jest poznanie? i jedno z dzieł swych (Teajteta) całkowicie rozważaniu tego pytania
poświęcił.
Pierwotną grecką koncepcją było, że poznanie jest to postrzeganie: rzeczy można poznać tylko przez
zetknięcie się z nimi za pomocą zmysłów. Platon tę koncepcję odrzucił. Odrzucenie jej było
konsekwencją teorii idei - bo zgodnie z nią poznanie ma obejmować idee, postrzeganie zaś zmysłowe
oczywiście nie nadaje się do poznawania idei. Jeżeli w ogóle można poznać idee, to jedynie myślą, a nie
zmysłami. „Rzeczy można widzieć, ale nie można o nich myśleć, o ideach zaś można myśleć, ale nie
można ich widzieć”. Podobnie jak istnieją dwa rodzaje bytu: idee i rzeczy - tak też i dwa rodzaje
poznania: rozumowe i zmysłowe.
Jednakże ta odpowiedniość bytu i poznania nie jest zupełna. Platon doszedł do przekonania, że zmysły
nie tylko nie sięgają idei, ale też nie wystarczają do poznania rzeczy. Musi tu z nimi współdziałać myśl.
Zapewne, aby poznać rzeczy, trzeba je widzieć, słyszeć czy ich dotykać. Ale niektóre postrzeżenia, np.
postrzeżenia kształtów, wzywają, jak Platon powiada, na pomoc myśl. Co więcej, nie wszystkie
własności rzeczy dadzą się postrzec zmysłami. Barwy poznajemy oczami, dźwięki uszami; ale różność,
jaka zachodzi między barwą a dźwiękiem, nie jest widziana ani słyszana; tak samo tożsamość, liczba i
wiele innych własności „wspólnych”. Nie posiadamy dla nich właściwego organu zmysłowego; pozostaje
więc przyjąć, że „dusza sama przez się ogląda we wszystkich rzeczach te wspólne własności”, że poznaje
się myślą, a nie zmysłami.
- POZNANIE WRODZONE.
Myśl zaś, wbrew panującemu mniemaniu, jest od postrzegania
niezależna. Co prawda: „co do tego jesteśmy w zgodzie, że myśli niepodobna powziąć inaczej niż na
skutek patrzenia, słuchania lub działania innego zmysłu”. To chronologiczne pierwszeństwo jest faktem,
któremu Platon nie myślał zaprzeczać. Natomiast twierdził, że myśl, choć występuje po postrzeżeniu, nie
opiera się na nim.
Z postrzegania nie moglibyśmy np. zaczerpnąć pojęcia równości, bo rzeczy, jakie postrzegamy, nie są
nigdy naprawdę równe i tylko zbliżają się do równości. Stosunek jest odwrotny: to nie pojęcia opierają się
na spostrzeżeniach, lecz postrzeżenia - na pojęciach. Postrzegając jakieś rzeczy i oceniając je jako np.
równe, rozporządzamy już pojęciem równości i posługujemy się nim jako miarą. Pojęcie równości
musieliśmy posiadać, zanim spostrzegliśmy, że jakieś rzeczy są równe, natomiast uświadomiliśmy sobie
to pojęcie dopiero przy sposobności postrzegania rzeczy równych czy raczej zbliżonych do równości.
Postrzeżenie w tym czy innym wypadku jest okazją do uświadomienia sobie pojęć, ale nie jest
materiałem ani podstawą do ich wytwarzania. Nie wywołuje pojęć, lecz jedynie je przypomina.
To, że posiadamy wiedzę, zanim jeszcze zetknęliśmy się zmysłami z rzeczywistością, potwierdzają fakty.
Oto ludzie na trafnie postawione pytania sami z siebie znajdują trafne odpowiedzi; odnajdują np. w ten
sposób własności figur geometrycznych, choć nie uczyli się poprzednio geometrii. Obok tedy wiedzy
opartej na postrzeganiu istnieje inna wiedza, która postrzeganie wyprzedza. Podczas gdy tamta formuje
się stopniowo, ta jest dana od urodzenia, wrodzona.
Pierwszy to zapewne raz stanowisko takie zostało wypowiedziane w Grecji. Przedplatońscy filozofowie
odróżniali myśl od postrzeżenia, uważali ją jednak za subtelniejszą odmianę postrzeżenia; cenili rozum
wyżej od zmysłów, ale mieli go za nadbudowę, która bez fundamentu w zmysłach nie może się utrzymać;
byli racjonalistami, ale dopiero Platon był apriorystą.
W wiedzy, jak ją pojmował Platon, tkwiła zagadka: Jakże możemy znać cośkolwiek od urodzenia, nie
oglądawszy tego jeszcze? Jak w szczególności możemy znać idee, z którymi nigdy nie spotykamy się, a
których wrodzone pojęcia przede wszystkim dotyczą? Zagadkę tę Platon rozwiązał w taki sposób:
przyjmował, że umysł nasz oglądał idee w poprzednim życiu i zachował o nich pamięć; to tłumaczy, że
zna je od urodzenia i tak bezpośrednio, jak gdyby je oglądał. Dlatego to w życiu obecnym nie
potrzebujemy już zdobywać wiedzy o ideach; wystarcza, że ją sobie przypominamy; wiedza wrodzona
jest „przypomnieniem” (anamnezis).
Rozwiązanie Platońskie było tego rodzaju, że tłumaczyło wiedzę racjonalną, ale uciekając się do
irracjonalnych, orficko-pitagorejskich wierzeń w wędrówkę dusz. Uznawało też wiedzę niezależną od
doświadczenia, ale opierało ją na doświadczeniu, zdobytym w poprzednim życiu. W ten sposób aprioryzm Platona był utajonym empiryzmem i w gruncie rzeczy nie odbiegał od tradycyjnego w Grecji
pojęcia poznania.
- STOPNIE POZNANIA.
Platon nie tylko miał wiedzę rozumową za niezależną od zmysłowej, ale też
za wyższą od niej. Od prawdziwego poznania wymagał dwóch rzeczy: aby dotyczyło samego bytu i aby
było niezawodne. Otóż te wymagania spełnia jedynie wiedza rozumowa, zmysłowa bowiem dotyczy
tylko zjawisk i ulega nieustannym złudzeniom; zmysłowa jest raczej domysłem niż poznaniem. Ściśle
trzymając się określenia poznania wypada rzec, że właściwie nie ma dwóch rodzajów poznania, lecz jest
tylko jedno: racjonalne poznanie idei; wszystko inne jest domysłem.
Ale to określenie poznania było tak surowe i wąskie, że poza obrębem poznania znalazło się bez mała
wszystko, co obchodzi człowieka: zarówno przyroda, jak dusza i bogowie. Toteż Platońska teoria
poznania nie mogła obejść się bez teoretycznie odrzuconego „domysłu”; gdzie właściwe poznanie było
niedostępne, tam musiał zastępować je domysł i w praktyce okazywał się nie mniej użyteczny od
poznania.
Wiedza rozumowa i zmysłowa stały się przeto dla Platona stopniami na drodze poznania. I od tego
samego Platona, który najbardziej skrajnie i jednostronnie pojął poznanie, zaczęła się również
pojednawcza nauka o stopniach poznania.
Nauka ta nie ograniczała się zresztą do dwóch stopni, do poznania rozumowego i zmysłowego. Jak przed
paru pokoleniami filozofowie greccy rozróżnili myśl i zmysły, tak teraz znów Platon rozdzielił dwa
rodzaje myśli, które dotychczas nie były oddzielone: myśl dyskursywną i myśl intuicyjną. Tamto był
pierwszy, to drugi etap w różnicowaniu władz poznawczych. W przeciwstawieniu do myśli
dyskursywnej, która pośrednio, przez rozumowanie dochodzi prawdy, intuicja miała być jej poznaniem
bezpośrednim, rodzajem patrzenia intelektualnego czy stykania się myśli z jej przedmiotem. Późniejsi
filozofowie rozumieli intuicję jako stan ekstatyczny i mistyczny, gdy umysł w zachwyceniu obcuje z
bóstwem; Platonowi było to obce, intuicja była dlań aktem umysłu działającego samodzielnie i z
samowiedzą. Wynosił ją, jako zdolność bezpośredniego poznawania prawdy, ponad rozumowanie - i
nauka jego o stopniach poznania, powyżej poznania zmysłowego i dyskursywnego, otrzymała jeszcze
stopień najwyższy: poznanie intuicyjne.
- POZNANIE NAUKOWE i METODA DIALEKTYCZNA.
Odpowiednio do swej ogólnej teorii poznania
Platon rozwinął teorię nauki. Teoria ta, pierwsza chronologicznie, jaka do nas doszła, była pojęta w duchu
skrajnego racjonalizmu. Twierdziła, że z dwóch metod, jakimi posługują się badacze, empiryczna może
służyć co najwyżej do badania rzeczy, do badania zaś idei jedynie aprioryczna. Ściślej zaś biorąc,
empiryczna jest niedostateczna nawet do badania rzeczy, jeśli ma to być badanie naukowe; nauka bowiem
jest poznaniem najdoskonalszym, empiryczna zaś metoda, jako oparta na danych zmysłowych, jest
zawsze niepewna. Empirycznie można stwierdzać tylko przemijające fakty, nauka zaś w ścisłym
znaczeniu szuka prawd powszechnych, jest „wiedzą o tym, co istnieje wiecznie”.
Taki wzgląd kazał Platonowi wąsko ująć pojęcie nauki i ograniczyć jej za kres do czysto racjonalnych
dociekań. Empiryczna znajomość faktów wcale, wedle niego, do nauki nie należała; obserwacja nie była
metodą naukową. W astronomii np. oglądanie „obrazów” na niebie” może przydać się jedynie do
egzemplifikacji: „tą pstrokacizną na niebie należy posługiwać się tylko jako przykładem”. „Będziemy
zajmować się astronomią tak jak geometrią, to zaś, co jest na niebie, pozostawimy na uboczu, jeśli mamy
uprawiać prawdziwą astronomię”.
Na takie ukształtowanie teorii nauki wpłynęło ogólne, idealistyczne stanowisko Platona, a poza tym też
postępy matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, których był świadkiem. W porównaniu z
powszechnymi prawami przyrody, jakie pitagorejscy uczeni - przy pomocy matematycznych obliczeń -
znajdowali w dziedzinie astronomii czy akustyki, wyniki prostej obserwacji musiały wydawać się błahe,
nieścisłe i niepewne, więc nienaukowe.
Matematyka najbardziej zbliżała się do Platońskiego ideału nauki, gdyż miała charakter pojęciowy i
pomijając zmienne zjawiska badała niezmienne związki. Jednakże nawet ona nie spełniała wszystkich
wymagań Platona. Była mu wprawdzie nauką, ale najniższą w hierarchii. Najpierw dlatego, że nawiązuje
bądź co bądź do obserwacji i posługuje się myśleniem obrazowym, a po wtóre dlatego, że jest
dogmatyczna, operuje bowiem założeniami, których uzasadnić nie umie i nie próbuje.
Czystą metodą naukową, nie posiadającą braków matematyki, jest dialektyka. Ta operuje czystym,
bezobrazowym myśleniem, szuka prawdy na drodze samego tylko zestawiania pojęć i twierdzeń, ich
analizy i syntezy. A dla zapobieżenia dogmatyzmowi bada własne założenia i szuka dla nich racji, aż znajdzie dostateczną; to połączenie dedukcji z redukcją odróżnia ją najwięcej od zwykłego w naukach
postępowania.
Metoda dialektyczna służy przede wszystkim do badania i dej, ale także i do wyjaśniania zjawisk. Platon
opowiedział w Fedonie ustami Sokratesa, na jak różnych drogach szukał tego wyjaśnienia. Ostatecznie
nie zadowoliło go ani przyczynowe, ani celowe i doszedł do przekonania, że jedynym, prawdziwym
wyjaśnieniem jest dialektyczne: przez ustalenie logicznej zależności zjawisk wyjaśnia się je lepiej niż
przez znalezienie ich przyczyn lub celu. Zgodność sądów o zjawiskach jest jedyną gwarancją, że je
pojmujemy prawidłowo. Stąd przepis dla postępowania naukowego: „założywszy za każdym razem
twierdzenie logiczne, które uważam za najsilniejsze, to uznaję za prawdę, co mi się zdaje być z nim
zgodne, a za nieprawdę, co z nim niezgodne”. Założeniem (hipoteza) nie może być oczywiście
twierdzenie dowolne, lecz „najsilniejsze”, najbardziej przekonywające rozum. Ta metoda założeń jest
metodą wszelkiej wiedzy, która nie jest li tylko empirycznym stwierdzaniem faktów; jeśli bowiem wiedza
nie opiera się na doświadczeniu, to może oprzeć się tylko na „założeniach”, które dla umysłu są
„najsilniejsze”.
W metodzie tej Platon uwydatnił jeden ze składników naukowego postępowania. Formalne wyniki jej
były cenne: dialektyka zwróciła uwagę na stosunki panujące między twierdzeniami i doprowadziła do
sformułowania zasad dedukcji. Dała początek logice. Podczas gdy Sokrates był tylko wirtuozem w
operacjach logicznych, Platon był już ich teoretykiem; znał zasadnicze prawa logiki i przygotował
systematyczny ich wykład, rozwinięty przez Arystotelesa.
- FILOZOFIA.
Dla Platona dialektyka była czymś więcej niż metodą, była filozofią. Ona bowiem, i
ona jedna, ze względu na swój nieempiryczny sposób postępowania pomija zjawiska i sięga idei, jako zaś
nauka o ideach jest nauką o prawdziwym bycie, a tym właśnie ma być filozofia. Teraz dopiero, w ujęciu
Platona, filozofia wyodrębniła się od nauk, z którymi dotąd współżyła, znalazł się bowiem dla niej
odrębny przedmiot: idee, i odrębna metoda: dialektyka. A wyodrębniła się nie jako równa innym, ale jako
najdoskonalsza z nauk, bo ona jedna, w przekonaniu Platona, miała za przedmiot byt prawdziwy i ona
jedna miała metodę niezawodną.
Platon był stanowczym wrogiem empiryzmu, ale nie był równie stanowczym zwolennikiem racjonalizmu.
Prawdę dusza może znaleźć tylko sama, bez udziału zmysłów; ale poznawanie przez „duszę samą” Platon
gotów był pojmować rozmaicie. Jednym ze sposobów było poznanie czysto racjonalne, wedle surowych
zasad dialektyki. Ale przypuszczał, że w ostatecznych zagadnieniach intuicja i wiara, mit i przenośnia,
irracjonalny popęd duszy mogą nas równie i więcej zbliżyć do prawdy niż ścisłe rozumowania. Nauka
musi być tedy czysto racjonalna, ale nie filozofia, która ma do czynienia z tymi ostatecznymi
zagadnieniami.
Daleki był od mniemania, iż sam rozum rozwiąże wszystkie zagadki bytu. Jeśli nawet przenika on świat
idei, to pozostaje jeszcze irracjonalny czynnik świata: materia. A nawet wśród idei najwyższa, idea dobra,
także przekracza to, co rozum pojąć może. Platon pisał tedy w jednym ze swych listów: „O tym, na czym
naprawdę mi zależy… nie ma i nie będzie żadnego mego pisma, bo nie jest to racjonalne, jak matematyka,
i nie daje się ująć w słowa. Ale gdy długo zmagałeś się i obcowałeś z rzeczą, to nagle zapala się w duszy
jakby światło. Kto nie jest wewnętrznie zrośnięty i spokrewniony z tym, co moralne i piękne, ten… nigdy
nie pozna prawdy o dobru i złu”.
Dlatego też zadaniem filozofii jest w części tylko poznanie prawdy, w części zaś coś zupełnie innego:
dokonanie przewrotu w duszy, „spokrewnienie jej z tym, co moralne i piękne”. Taka koncepcja filozofii
jeszcze radykalniej oddzielała ją od nauk niż metoda dialektyczna. I dwojaką koncepcję filozofii - tę,
która jej przyznaje największą racjonalność, i tę, która jej wszelką racjonalność odbiera - Platon przekazał
potomności. Toteż zarówno racjonalizm, jak J irracjonalizm zwykły powoływać się na niego jako na
swego twórcę.
- NAUKA o CNOTACH.
Sprawom etycznym Platon poświęcił najwięcej prac. Pierwotnie,
przejęty intelektualizmem Sokratesa, sprowadził cnotę do wiedzy. Z czasem jednak przezwyciężył
jednostronność swego poprzednika. Przekonał się, że cnota nie od samego tylko rozumu zależy.
Rozróżnienie trzech części duszy było mu pobudką do rozszerzenia etyki; przyjąwszy bowiem
pitagorejską koncepcję cnoty jako ładu i harmonii duszy, mniemał, że każda część jej musi mieć udział w
tej harmonii, każda musi mieć swą cnotę, posiadanie zaś wiedzy jest cnotą jednej tylko części,
mianowicie rozumu. Trzy są tedy cnoty odpowiednio do trzech części duszy: mądrość jest cnotą części
rozumnej, męstwo - impulsywnej, panowanie nad sobą - pożądliwej; ponadto potrzebna jest czwarta cnota - sprawiedliwość - łącząca wszystkie części duszy i utrzymująca wśród nich ład, aby każda
„spełniała swoje”. Tak powstała klasyczna teoria czterech cnót, która przez wieki pozostała panującą.
Ponadto Platon widział, że sama wiedza i cnota nie czynią jeszcze życia ludzkiego pełnym i doskonałym.
Wiedza bez radości jest tak samo niedoskonała, jak radość bez wiedzy. Cynicy byli tak samo jednostronni
i przez to tak samo błądzili, jak cyrenaicy. Oczywiście, nie każda radość zasługuje, aby o nią zabiegać.
Ta, którą dają zmysły, jest zazwyczaj zmieszana ze złem i cierpieniem. Natomiast z piękna, wiedzy i
harmonijnego ukształtowania życia płynie czysta radość.
Po jednostronnych teoriach, od których zaczęła się etyka Greków, była to pierwsza próba zestawienia i
klasyfikacji różnorodnych dóbr i cnót. Usystematyzowała luźny materiał zebrany w rozmowach
Sokratesa i zapoczątkowała dzieło rozwinięte dalej przez Arystotelesa.
- NAUKA o MIŁOŚCI.
Nie w tym jednak jeszcze tkwiło jądro Platońskiej etyki: tkwiło w jego
idealistycznym poglądzie na świat. Jak byt, tak i dobro rozdzielał na dwa światy: idealny i realny. I dobra
idealne stawiał nieporównanie wyżej od realnych.
Dobra realne w porównaniu z idealnymi wydawały mu się znikome. Czy w ogóle mają wartość i mogą
być uważane za dobra? Pod tym względem poglądy Platona uległy wahaniu. Był czas, gdy łącząc swój
idealizm z ascetyzmem orfickim, głosił zupełne wyrzeczenie się dóbr doczesnych: ideałem jego był
wówczas filozof, który, wyższy ponad rzeczy realne, żyje obok nich, a nie spostrzega ich. Pesymistycznie
mniemał, że w świecie realnym zło ma i mieć będzie przewagę nad dobrem i że przeto jedyną drogą do
zupełnego dobra jest odejście z tego świata.
Jednakże nie był to ostateczny pogląd Platona. Później, przeciwnie, uznał dobra realne za niezbędny
szczebel do osiągnięcia dóbr idealnych. Etyka jego, podobnie jak jego teoria poznania, wyzbyła się z
czasem jednostronności i to, co pierwotnie odrzucała, pojęła jako niezbędny szczebel rozwoju. Ta jego
dojrzała teoria etyczna składała się z trzech tez: 1) dobra stanowią hierarchię, 2) szczytem hierarchii nie
jest żadne z dóbr realnych, lecz dobro idealne: idea dobra, 3) dobra realne są natomiast początkiem i
nieuniknionym etapem w drodze do szczytu.
O tym stosunku dóbr realnych i idealnych Platon wypowiedział się w Uczcie, w swej nauce o miłości.
Związek nauki o dobrach z nauką o miłości wypływał stąd, że miłość, jak ją pojmował Platon, to nic
innego, jak właściwe duszy dążenie do osiągnięcia i wiecznego posiadania dobra.
Otóż pierwszym przedmiotem miłości są dobra realne, np. piękne ciała. Z czasem dopiero rodzi się w
duszy świadomość, że piękno dusz jest większe od piękna ciał, i przedmiotem miłości stają się wtedy
piękne myśli i czyny, piękne twory dusz, jednym słowem piękno duchowe. Później jeszcze przychodzi
zrozumienie, że jeżeli przedmioty są piękne, to dlatego, że mają w sobie piękno, które jest wszystkim im
wspólne, i wytwarza się miłość nie do tego czy innego pięknego przedmiotu, lecz do piękna wszystkich
przedmiotów. I kto tak stopniowo udoskonala się w rzeczach miłości, ten ujrzy wreszcie to, do czego
wszystko inne było tylko przygotowaniem: piękno wieczne, będące pięknem zawsze i dla każdego - ideę
piękna.
Język potoczny przejął termin platońskiej (lub, jak się mówi, „platonicznej”) miłości w zubożonym,
czysto negatywnym znaczeniu wyzbycia się pożądań zmysłowych wobec przedmiotów cielesnych; dla
Platona natomiast miłość nadzmysłowa była wprawdzie celem, ale miłość zmysłowa była szczeblem do
niej. Poprzez cele realne, względne, skończone, doczesne można osiągnąć cele idealne, bezwzględne,
wieczne: te sens Platońskiej teorii miłości.
Teoria ta była nie tylko etyczną teorią celów, ale też psychologicznym opisem dążeń ludzkich. Opis to
daleko odbiegający od takiego, który widzi w człowieku tylko egoistyczne i hedonistyczne skłonności.
Platon nie zaprzeczał, że dusza ma i takie pożądania (nie darmo jest związana z ciałem), lecz twierdził, że
ma również pociąg do rzeczy nadzmysłowych, wiecznych i bezwzględnych. Przez nie człowiek zdolny
jest wybiec poza wąskie granice, w jakich zamknięte jest jego realne życie. Przez swą miłość do idei
dusza staje się pośrednikiem między światem realnym a idealnym: należąc sama do świata realnego, sięga
idei. A przez to w etyce Platońskiej, specjalnie w jego nauce o miłości, tkwi przezwyciężenie dualizmu,
jaki zawiera jego ontologia. Dwa różne światy stają się szczeblami, przez które dusza kolejno przejść
może i powinna.
Etyka Platona, a zwłaszcza jego nauka o miłości, mimo swój poetycki polot i patos, była
najpozytywniejszą częścią jego filozofii; transcendentne były dla niej nie byty, lecz cele, a stosunek idei i
zjawisk nie był stosunkiem dwóch światów, lecz stosunkiem celów i środków. Tu idealizm Platoński miał
najwznioślejszą, a zarazem najmniej metafizyczną postać. W dążeniu do idei dobra Platon znalazł cechę definiującą cnotę. Sokrates określił ją jako wiedzę, ale dla
Platona określenie to nie było już możliwe do przyjęcia. Mógł natomiast zastąpić je nowym: dążenie
bowiem do idealnego celu odróżnia cnotę od wszystkich innych dążeń ludzkich, bo wszystkie inne mają
cele realne.
Nauka o dobru ma w filozofii Platona-szczególną wagę: wszak idea dobra stoi na czele jego systemu i ma
pierwszeństwo wobec wszystkich innych idei. Ta przewaga dana dobru jest tak samo odrębnością jego
systemu, jak przewaga dawana przezeń ideom. O idei dobra Platon pisze, że jest podobna do słońca, które
nie tylko oświeca rzeczy, ale również umożliwia im życie, rozwijanie się i rośniecie; tak też i idea dobra
warunkuje istnienie wszystkich idei, choć sama jest już ponad czy poza istnieniem. Tymi słowy, które
sam nazwał „boską przesadą”, ale które znalazły potężny oddźwięk w późniejszej, mistycznie nastrojonej
filozofii, Platon chciał zapewne wyrazić, że dobro, którego idea przewyższa nawet ideę istnienia, jest
wszelkiego istnienia osnową. Dobro jest początkiem i końcem w systemie Platona: jest pierwszą zasadą,
wedle której powstał świat, i ostatecznym celem, do którego dąży.
