ŚW. TOMASZ Z AKWINU Flashcards
(16 cards)
Utworzenie chrześcijańskiego arystotelizmu w XIII wieku było przewrotem dla chrześcijańskiej
filozofii; albowiem przez tysiąc lat z górą była budowana na podstawie Platońskiego idealizmu, teraz zaś
podstawą jej stał się empiryzm perypatetycki.
Arystotelizm chrześcijański nie mógł być kopią greckiego,
lecz musiał być nowym systemem, analogicznym do tamtego. System ten był dziełem Tomasza z
Akwinu, od którego imienia zwie się tomizmem. Został najwcześniej przyjęty przez zakon kaznodziejski
i zwolennicy jego w XIII wieku stanowili „szkołę dominikańską” („młodszą”, w przeciwieństwie do
starszej, wiernej jeszcze augustynizmowi).
POPRZEDNICY.
Wzorem dla Tomasza był Arystoteles; od niego przejął:
1. Pojęcie poznania jako procesu receptywnego i na tym pojęciu oparł swą empiryczną teorię poznania.
2. Pojęcie dowodu i na nim oparł rozgraniczenie wiedzy i wiary.
3. Pojęcie przyczynowego powiązania zdarzeń i na nim oparł pogląd na stosunek Boga i stworzenia.
4. Pojęcie aktu (czyli energii) i potencji oraz pojęcia formy i materii, i na nich oparł teorię duszy i ciał,
psychologię i filozofię przyrody.
5. Pojęcie środka i na nim oparł swą etykę.
Te pojęcia Tomasz jeszcze uzupełnił. Przede wszystkim przez pojęcia istoty (essentia) i istnienia (esse),
na których oparł rozróżnienie Boga i stworzenia.
System Arystotelesa pociągał średniowiecznych myślicieli swą logiką, pojęciem poznania, filozofią
przyrody. Natomiast jego teologia i psychologia zdawały się prawowiernym filozofom niemożliwe do
przyjęcia; brakło w nich bowiem uznania, że świat jest stworzony w czasie, że dusza jest nieśmiertelna,
że zdarzeniami kieruje Opatrzność. Dopiero Tomasz z Akwinu umiał wykazać, że filozofia Arystotelesa
jest z tymi i z wszystkimi innymi artykułami wiary chrześcijańskiej zupełnie zgodna.
Przyjmując zasady filozofii Arystotelesowskiej Tomasz musiał przeciwstawić się platonizmowi, zarówno
w jego augustyńskiej, jak i neoplatońskiej wersji, to jest walczyć zarówno ze starą scholastyką, jak i
nowymi prądami, wywołanymi przez filozofię Arabów. Jednakże w wielu punktach godził się z
Augustynem; odrzucał wprawdzie jego psychologię i odrzucał teorię poznania, ale kontynuował dzieło
jego w teologii. W nauce o przymiotach Boga źródłem jego był zarówno Augustyn jak i Arystoteles, a
ponadto jeszcze neoplatończycy chrześcijańscy, jak Pseudo-Dionizy, wcześniejsi scholastycy, jak
Anzelm, mistycy, jak Bernard; nauka ta, jak i wiele innych nauk Tomasza, była syntezą historyczną w
wielkim stylu.
Niektóre znów motywy tomizmu pochodziły ze źródeł neoplatońskich. Na pytanie, jak jest zbudowany
świat, odpowiadał w myśl Arystotelesa, natomiast na pytanie, dlaczego jest tak zbudowany, odpowiadał:
bo taki właśnie świat jest doskonały. Był to punkt widzenia pochodzący już nie od Arystotelesa, lecz od
Plotyna. Od niego też tomizm czerpał hierarchiczną koncepcję świata jako drabiny coraz doskonalszych
bytów. Można rzec, że dół tej drabiny, aż po człowieka włącznie, pojęty jest w tomizmie i po
arystotelesowsku, ale góra - po neoplatońsku. Korzystając z idei neoplatońskich Tomasz nigdy jednak nie
przekroczył tej granicy, która oddziela ortodoksję chrześcijańską od pariteizmu.
POPRZEDNICY BEZPOŚREDNI.
Przewrót tomistyczny przygotowali ci uczeni XII w., którzy
recypowali pewne działy arystotelizmu, jak teorię uniwersaliów (np. Abelard) lub genetyczną teorię
poznania (np. Gilbert). W początkach XII w. takich filozofów było już wielu, należał do nich np. Piotr z
Hibernii, nauczyciel młodego Tomasza na fakultecie artystów w Neapolu, który skierował uwagę jego na
filozofię Arystotelesa. Tym wszakże, który przed Tomaszem najwięcej uczynił dla utworzenia
chrześcijańskiego arystotelizmu, był mistrz jego w Kolonii, Albert.
ALBERT zwany WIELKIM (1193-1280),
Niemiec, z rodu hr. v. Bollstadt, scholarz padewski,
dominikanin od 1223 r., nauczał od 1226 w różnych miastach niemieckich, 1245-1248 w paryskim
uniwersytecie, a od 1248 w nowo utworzonej wyższej uczelni (studium generale) w Kolonii.
Niejednokrotnie odwoływany na urzędy jako prowincjał, legat papieski, biskup, szybko jednak urzędy te
składał i wracał do Kolonii do pracy
nauczycielskiej. Uczony wielkiej wiedzy i talentu, miał za życia autorytet zupełnie wyjątkowy, w oczach
potomności zaćmiony nieco przez sławę ucznia; ślad tego uznania pozostał w postaci przydomku
„Wielki” nadanego jemu jednemu spośród wszystkich scholastyków.
Dzieła jego składają się w znacznej części z komentarzy do Arystotelesa, a także do Pseudo-Dionizego i
do Lombarda; poza tym napisał Sumę teologiczną oraz specjalne rozprawy De natura et origine animae,
De unitate intellectus contra averroistas i inne.
System chrześcijańskiego arystotelizmu jest poniekąd wspólnym dziełem Alberta i Tomasza. Albert uznał
wyższość doktryny filozoficznej Arystotelesa nad tą, którą do jego czasów posługiwali się chrześcijańscy
uczeni, i zaczął przystosowywać ją do nauki chrześcijańskiej. Ale wraz z naukami Arystotelesa przejął i
doktryny neoplatońskie, które dopiero Tomasz porzucił, by pójść w kierunku czystszego arystotelizmu.
Nie wyzwolił się również jeszcze z augustynizmu (przyjmował rationes seminales, mnogość form, duszę
jako substancję, iluminację jako warunek poznania). Niemniej w wielu punktach wskazał nową drogę. On
pierwszy oddzielił dziedzinę tajemnic religii (jaką jest np. Trójca św.), od prawd dostępnych dla rozumu;
pierwszy twierdził, że inne są zasady teologii, a inne przyrodo-znawstwa (theologica non conveniunt cum
physicis in principiis); wprowadził do scholastyki XIII w. kompromisową koncepcję uniwersaliów,
odnalezioną przezeń u Arabów (Awicenny), przypomniał zaniedbany przez poprzednie pokolenia
kosmologiczny sposób dowodzenia istnienia Boga. Od niego bodaj wyszedł impuls do historycznej interpretacji Arystotelesa, stosowanej potem przez awerroistów.
Był uniwersalnym umysłem, pracował nie tylko nad systemem filozofii, ale też podejmował specjalne
badania doświadczalne; zwłaszcza w dziedzinie botaniki zdobył znaczną wiedzę. Zarzucał Augustynowi,
że nie znał przyrody. Z różnorodnej jego inicjatywy naukowej Tomasz podjął tylko część teologicznofilozoficzną, ale tej dał formę skończoną. Inni za to uczniowie Alberta kontynuowali jego badania
przyrodoznawcze, a także motywy neoplatońskie jego filozofii; uczniowie ci, zwłaszcza Ulryk i
Teodoryk, znani pod nazwą „albertystów”, wchodzili nieraz w XIV i XV w. w konflikt z „tomistami”.
W XIII i XIV w. Albert tworzył wspólny front filozoficzny ze swym wielkim uczniem, Tomaszem.
Natomiast na schyłku średniowiecza uformowała się wspomniana już oddzielna szkoła albertystów.
Zainicjował ją w Paryżu w początkach XV w. Jan z Nowego Domu. Wpływy jej objęły też Kolonię,
gdzie Heimeryk de Campo (zm. 1460), uczeń Jana, wiódł z tomistą Gerardem de Monte spór na temat
różnic doktrynalnych między Albertem a Tomaszem. W sporze tym albertyści mieli tendencję do
wyolbrzymiania różnic między Albertem i jego uczniem, a tomiści je bagatelizowali, wskazując na
zgodność zasadniczej orientacji obu. Spór ten miał w XV w. znaczny rozgłos, a nie najmniej śledzono go
w Krakowie.
Św. Tomasz z Akwinu (ur. 1225 lub nieco później - zm. 1274)
był Włochem, pochodził z rodu
hrabiów Akwinu. Urodził się na zamku pod Akwinem, w Królestwie Neapolitańskim. Studia odbywał u
benedyktynów w słynnym klasztorze Monte Cassino. W 1243 r. został dominikaninem. Życie jego zeszło
w pracy naukowej, jako zakonnik wolny był od spraw osobistych, a także umiał uwolnić się od spraw
kościelno-administracyjnych, którym Bonawentura i tylu innych .filozofów średniowiecznych poświęciło
znacz na część życia. Przebywał najpierw w klasztorze w Neapolu, a od 1245 r. w Kolonii, gdzie Albert Wielki stał się dlań
mistrzem w filozofii. Pracował kolejno to w Kolonii, to w Paryżu, stosownie do potrzeb naukowych i
pedagogicznych zakonu. W Paryżu wykładał od r. 1252. Powziąwszy przekonanie o słuszności zasad
perypatetyckich pracował nad uzgodnieniem ich z nauką chrześcijańską; w pracy tej przyszedł mu z
pomocą papież Urban IV, który wprawdzie ponowił ogólną prohibicję Arystotelesa, ale jednocześnie paru
kompetentnych uczonych powołał do studiów nad jego filozofią: Wilhelmowi z Moerbecke powierzył
przełożenie dzieł Arystotelesa, a Tomaszowi ich interpretację krytyczną i poprawienie jego błędów. Dla
spełnienia tego zadania Tomasz opuścił Paryż i udał się do Włoch. Później, w 1269 r., został ponownie
przez władze swe skierowany do Paryża, aby bronił prawowiernego stanowiska w sporach doktrynalnych
wywołanych tam przez awerroistów. W 1272 r. został z powrotem powołany do Włoch, dla założenia
studium generale w Neapolu. W 1274 r. był stamtąd wezwany przez papieża do Lugdunu na sobór, ale
zmarł w drodze.
PISMA Tomasza
są bardzo liczne. Przede wszystkim pozostawił trzy wielkie dzieła, z których każde
rozważa całokształt ówczesnych zagadnień: 1) Komentarz do Sentencyj Piotra Lombarda, pisany
wcześnie podczas pierwszego pobytu w Paryżu, w związku z wygłaszanymi tam wykładami. 2) Suma
filozoficzna, czyli Summa contra gentiles, zaczęta w Paryżu, skończona w Rzymie w 1264 r. 3) Suma
teologiczna, najkompletniejsze, główne dzieło Tomasza, zaczęta w 1265 r., pisana do końca życia i
niedokończona. - Obszerne komentarze do całego prawie Arystotelesa stanowią jeszcze jeden wykład
poglądów filozoficznych Tomasza. Poza tym zostawił wiele prac monograficznych pisanych przeważnie
w związku z dysputami uniwersyteckimi (Quaestiones disputatae, Disputationes ąuodlibetales), oraz prac
aktualnych o charakterze polemicznym, np. przeciw Wilhelmowi de Saint-Amour (Contra impugnantes
Dei cultum, 1257), przeciw Sigerowi z Brabantu (De unitate intellectus contra averroistas, 1270).
Do systemu swego Tomasz doszedł nie od razu: komentarze do Lombarda zdradzają jeszcze wpływ
dawniejszej scholastyki, dojrzałe dzieła pisane są po r. 1260. Suma teologiczna zawiera definitywne
sformułowania, nawet w zagadnieniach filozoficznych.
- WIEDZA i WIARA.
Wyraźniej od dawnych scholastyków i od współczesnych augustynistów
w rodzaju Bacona, Tomasz oddzielił wiedzę od wiary, dziedzinę rozumu od dziedziny objawienia. Są
wprawdzie niektóre prawdy dostępne rozumowi a zarazem objawione, np. nieśmiertelność duszy; na ogół
jednak wiara i wiedza stanowią dwie różne dziedziny.
Dziedzina wiedzy, w przekonaniu Tomasza, była rozległa: rozum poznaje nie tylko rzeczy materialne, ale również Boga, Jego istnienie, Jego własności, Jego działanie. Istnieją jednak prawdy, które są dla rozumu
niedostępne, jak Trójca św., grzech pierworodny, Wcielenie, stworzenie świata w czasie; są to prawdy
wiary, które jedynie objawienie może ludziom udostępnić. To stanowcze rozgraniczenie, dokonane na
podstawie ściślejszego pojęcia wiedzy, było nowe; było początkiem krytycznego rozsegregowania prawd
ze względu na ich różną naturę, któremu filozofia następnych stuleci tak wiele poświęciła pracy.
Scholastycy XII w., jak Anzelm, próbowali jeszcze dowodzić wszystkich prawd objawionych; według
Tomasza dowód tajemnic wiary przekracza możliwości rozumu,
można jedynie prawd takich bronić i wykazywać niesłuszność zarzutów przeciw nim skierowanych.
Niektóre prawdy przekraczają rozum, ale żadna mu się nie sprzeciwia. Nie może być sprzeczności
między objawieniem a rozumem; podwójnej prawdy o tej samej rzeczy, jednej objawionej, a drugiej
wyprowadzonej przez rozum (jak uczyli awerroiści), być nie może, boć wszelka prawda, objawiona
zarówno jak naturalna, pochodzi z jednego źródła: od Boga. Prawda, jaką Bóg zsyła na drodze łaski,
uzupełnia, ale nie zmienia tej, którą udostępnia na drodze przyrodzonej.
Na tej podstawie powstała prosta koncepcja rozgraniczenia filozofii i teologii, na jaką się dawniejsza
scholastyka pomimo różnych usiłowań nie zdobyła. Teologia buduje na podstawie objawienia, filozofia
wyłącznie na zasadach rozumu. Nawet gdy traktują o tych samych prawdach, każda traktuje inaczej.
Filozofia, jeśli służy teologii, to jedynie w tym sensie, że przygotowuje do wiary (praeambula fidei), i że
jej broni. Rozdział ten obu dyscyplin został odtąd na ogół przyjęty w scholastyce; kompetencje zostały
rozdzielone i w 1272 r. paryski wydział filozoficzny (artystów) zabronił członkom swym zabierać głos w
sprawach teologicznych.
- NAUKA o BYCIE.
A) Substancje i uniwersalia. Według św. Tomasza nie jest bezpośrednio znany
umysłowi ludzkiemu ani Bóg, ani dusza, ani istota rzeczy materialnych, ani żadne prawdy ogólne; dane
są mu tylko rzeczy jednostkowe. One więc muszą służyć za punkt wyjścia dla wszelkiego poznania.
I wedle rzeczy jednostkowych kształtował Tomasz swą koncepcję bytu. Musiała ona wypaść inaczej niż
koncepcja dawnej scholastyki, która za punkt wyjścia rozważań brała od razu idee wieczne lub pojęcie
Boga.
Rzeczy jednostkowe, i tylko one, są substancjami, czyli samoistnymi bytami; było to zasadnicze
stanowisko Tomasza, wspólne mu z Arystotelesem. Z niego wynikł pogląd na sprawę uniwersaliów. Był
to pogląd umiarkowanie realistyczny, w duchu Arystotelesa. Powszechniki istnieją, ale tylko w łączności
z jednostkowymi rzeczami; istnieją w substancjach, stąd mogą być wyabstrahowane przez umysł, ale
same substancjami nie są (universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus).
Mogą mieć trojaką postać: 1) Powszechnik może być zawarty w substancji jednostkowej, której istotę
stanowi: to universale in re, zwane także przez Tomasza powszechnikiem bezpośrednim (uniwersale
directum). 2) Powszechnik może być wyabstrahowany przez umysł: jest to uniwersale post rem, które
Tomasz nazywał też refleksyjnym (reflexivum). W tej postaci nie istnieje on w jednostkowych rzeczach;
realnie (formaliter) istnieje tylko w umyśle, a jedynie podstawę ma (fundamentaliter) w rzeczach. 3) Poza
tym należy jeszcze przyjąć powszechnik niezależny od rzeczy, uniwersale ante rem: jest on ideą w
umyśle Bożym, wzorem, wedle którego Bóg stworzył świat realny. - To potrójne rozróżnienie połączyło
wszystkie trzy zasadnicze koncepcje, jakie występowały w sporze o uniwersalia.
B) Składniki bytu. Jedynie tedy jednostkowe przedmioty są substancjami, bytami samodzielnymi. Są one
zawsze złożone:
1. Złożone są istoty (essentia) i istnienia (existentia). Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne jej
gatunkowi i zawarte w definicji. - Istota Boga jest taka, że implikuje jego istnienie. Natomiast istota
rzeczy stworzonych istnienia nie implikuje; z istoty ich nie wynika, że muszą istnieć. Człowiek czy
kamień istnieją nie dzięki swej „istocie”, lecz dzięki jakiemuś innemu czynnikowi. I w tym leży
zasadnicza różnica między Bogiem
a stworzeniem. Stąd Bóg jeden jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo to leży w Jego istocie) i
niezależnym (istnieje z własnej natury), a stworzenie jest bytem przypadkowym i zależnym (bo istnienie
nie leży w Jego naturze). Stąd też Bóg jest bytem prostym, a stworzenie - złożonym, bo składa się
przynajmniej z istoty i istnienia.
2. Istota substancji cielesnych jest znów złożona z formy i materii. Forma jest podstawą tego, co w
jednostkach jest gatunkowe, a materia tego, co indywidualnie różne; forma jest źródłem jedności w
substancjach, materia - mnogości; jeśli zaś mnogości, to i cielesności. I w tym leży zasadnicza różnica
między światem duchowym a cielesnym. Co cielesne, składa się z formy i materii, co zaś jest czysto duchowe, to (wbrew augustynizmowi) posiada tylko formę.
3. Powyższe rozróżnienie Tomasz formułował również przy pomocy ogólniejszego jeszcze,
Arystotelesowskiego przeciwstawienia potencji i aktu, czyli bytu możliwego i rzeczywistego. Forma jest
aktem, materia zaś tylko potencją. Bóg jest czystym aktem, stworzenie zaś zawiera zawsze czynnik
potencjalny, który urzeczywistnia się tylko stopniowo.
Na tej podstawie ontologicznej wznosi się system Tomasza, obejmujący Boga i stworzenie, świat
duchowy i cielesny. Ten fundament jest Arystotelesowski; oryginalność tomizmu objawia się w samej
budowie. W budowie tej rozważymy kolejno: naukę o Bogu, naukę o świecie, naukę o duszy, potem zaś,
przeszedłszy do zdolności duszy, naukę o poznaniu i naukę o działaniu (czyli filozofię moralną).
- NAUKA o BOGU.
A) Istnienie Boga. Istnienie Boga nie jest prawdą oczywistą (propositio per se
nota), nie wymagającą dowodzenia. Nie jest prawdą wrodzoną, zaszczepioną w sercu każdego człowieka,
jak się wyrażał Jan z Damaszku. Potrzebny jest dlań dowód. Twierdząc tak, Tomasz stawał w opozycji do
panującego w scholastyce przekonania, zrywał z tezą obozu augustyńskiego, dla którego Bóg był „jak
najbardziej obecny w duszy ludzkiej”.
Istnienie Boga nie jest także prawdą opartą na apriorycznym rozumowaniu; nie wynika ani z pojęcia
prawdy, jak chciał Augustyn, ani z pojęcia doskonałego bytu, jak chciał Anzelm. Zarówno w dowodzie
Augustyna, jak i Anzelma (oba były uznawane przez panujący w XIII wieku obóz augustyński) Tomasz
widział błędy. Przyznawał, że gdybyśmy znali istotę Boga, to pojęlibyśmy od razu, że istnieje; ale cóż,
kiedy istoty Jego bezpośrednio nie znamy; nie możemy więc istnienia Boga wywodzić a priori z Jego
istoty.
Nie pozostaje więc nic innego, jak oprzeć dowód istnienia Boga na doświadczeniu. Był to wniosek obcy
dotychczasowej scholastyce. W doświadczeniu dany jest byt skończony i niedoskonały, bardzo daleki od
Boga. Niemniej jest to jedyna droga do upewnienia się o Jego istnieniu. I droga ta faktycznie prowadzi do
celu, albowiem analiza bytu skończonego przekonywa, że nie posiada on w sobie samym przyczyny
swego istnienia, i wskazuje na Boga jako na swą przyczynę. Dowód istnienia Boga jest tedy możliwy; ale
musi być aposterioryczny, musi wyprowadzać istnienie Boga nie z nie znanej nam istoty Jego, lecz ze
znanych nam Jego dzieł.
Tomasz dał pięć dowodów istnienia Boga, które są wszakże jednego typu, stanowią warianty tej samej
myśli. Pierwszy dowód (ex motu) z istnienia ruchu wnosi, że istnieje pierwsza przyczyna ruchu; drugi (ex
ratione causae efficientis) z niesamoistności świata wnosi, że istnieje istota samoistna będąca przyczyną
świata; trzeci (ex possibili et necessario) z przypadkowości rzeczy wnosi, że istnieje poza nimi istota
konieczna;
czwarty (ex gradibus perfectionis) z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości, wnosi, iż istnieje istota
najdoskonalsza; wreszcie piąty (ex gubernatione rerum) z powszechnej celowości przyrody wnosi, że
istnieje istota najwyższa, rządząca przyrodą a działająca celowo.
Wszystkie te dowody są typu kosmologicznego. Wszystkie opierają się na założeniu, że szereg przyczyn
nie może iść w nieskończoność, lecz musi istnieć przyczyna pierwsza. Trzy pierwsze są odmianami
dowodu zainicjowanego przez Arystotelesa; dwa ostatnie zawierają motywy neoplatońskie, choć użyte są
w perypatetyckim trybie rozumowania: jako inicjatora ostatniego dowodu Tomasz wymienił Jana z
Damaszku.
B) Przymioty Boga. Własności Boga nie były za czasów Tomasza przedmiotem sporu; były ustalone
powagą Pisma św. i Ojców i Tomasz nie różnił się w tym punkcie od innych filozofów swego wieku.
Sporne było natomiast: 1) czy można je rozumem poznać, czy też raczej należy je uważać za przedmiot
wiary i objawienia; 2) jeśli można je poznać, to w jaki sposób; a także 3) jaka własność Boga jest
zasadnicza, czyli co stanowi Jego „istotę metafizyczną”, z której wynikają inne własności.
Tomasz był zdania, że 1) własności Boga można poznać rozumem; 2) że wszakże rozum ludzki nie może
poznać ich wprost, lecz tylko pośrednio, drogą „negacji lub „eminencji” - czyli bądź przez zaprzeczenie,
bądź przez nieskończone wzmożenie własności istot skończonych; 3) że istotą metafizyczną Boga jest
samoistność (aseitas): Bóg jest jedynym bytem, który istnieje sam przez się, wszystkie inne są bytami
zależnymi (entia ab alio, entia participata).
Bóg jest tedy samoistny; jako samoistny, nie ma przyczyny; nie istnieje nic, co mogłoby być przyczyną
Jego zmiany, jest więc niezmienny; jest wieczny, bez początku i końca, bo powstanie i koniec byłyby
zmianami; jest niematerialny; jest bytem prostym, niezłożonym, bo podstawą wszelkiej złożoności jest
materia; istota Jego jest identyczna z istnieniem, bo byt prosty nie może mieć składników; nie ma dlań rodzaju i przeto nie może być definiowany itd. Te wszystkie własności mogą być ustalone drogą negacji.
Drogą zaś eminencji ustalić można, że własnością Boga jest doskonałość, mądrość, wszechmoc, inteligencja, wola itd. Tymi wieloma różnorodnymi pojęciami ograniczony umysł ludzki próbuje ująć prostą
naturę Boga.
- NAUKA o ŚWIECIE.
A) Stosunek Boga do świata jest stosunkiem stwórcy do stworzenia. Nauka o
stworzeniu świata wynikała dla Tomasza z jego pojęcia Boga i pojęcia rzeczy skończonych, które można
pojąć tylko jako stworzone; byt ich bowiem jest samoistny i nadany (ens ab alio), musiało więc kiedyś
nastąpić nadanie tego bytu, czyli stworzenie.
Tomistyczne pojęcie stworzenia zawierało następujące składniki:
1. Świat został stworzony z niczego (creatio ex nihilo), nie zaś z odwiecznej materii, o której pisali Platon
i Arystoteles, a która, jako odwieczna, byłaby niezależna od Boga.
2. Stworzenie dokonane zostało wprost przez Boga, a nie przez instancje pośrednie, jak to wyobrażali
sobie neoplatończycy, gnostycy i niektóre wczesne systemy patrystyczne. Gdyby bowiem świat nie był
wprost stworzony przez Boga, to byłby wynikiem sumowania się przyczyn, czyli dziełem przypadku, i
nie miałby tej jedności, jaką rzeczywiście posiada.
3. Stworzenie jest aktem woli, nie konieczności, jak tego chciały systemy emanacyjne. Bóg rozporządzał
wielu możliwościami, a urzeczywistnił tylko jedną. Każda istota
działa wedle właściwego jej sposobu działania, Bóg działa więc w sposób wolny, właściwy istotom
rozumnym.
4. Stworzenie odbyło się według idei Bożych. Bóg miał w wiecznych Swych ideach niejako program
świata: stworzenie polegało na zrealizowaniu tych idei. Działanie na podstawie idei jest właściwym
sposobem działania istot rozumnych i wolnych, więc ono tylko mogło być działaniem Boga.
5. Stworzenie nastąpiło w czasie. Ale gdy sam fakt stworzenia i powyższe cztery jego własności były dla
Tomasza rzeczą dowodu i wiedzy, to stworzenie w czasie było dlań tylko rzeczą wiary. Zarówno dowód,
że świat nie ma początku (Awerroes), jak i że ma początek (augustyniści), jest niedostateczny; logicznie
więc i jedno, i drugie jest możliwe, co zaś jest rzeczywiście, to już rzecz nie dowodu, lecz objawienia i
wiary. Zresztą dowód jest w tym wypadku wykluczony z natury rzeczy, dowód bowiem operuje
pojęciami, pojęcia zaś są ogólne i dotyczą tylko własności rzeczy, niezależnych od czasu.
Sprawa dowodu w nauce o stworzeniu wywołała znaczną rozbieżność zdań. Majmonides, na którym
Tomasz poniekąd wzorował swą teorię stworzenia, uważał nie tylko czasowy początek, ale samo
stworzenie za rzecz wiary. Jeszcze dalszy był Tomasz od Alberta Wielkiego, który, odwrotnie, uważał
„stworzenie z niczego” za rzecz wiary, był zaś zdania, że jeśli zgodzimy się na nie, to już czasowy
charakter stworzenia da się dowieść.
Bóg nie tylko stworzył świat, ale też kieruje nim. Toteż świat jest uporządkowany, rozwija się celowo
wedle planu boskiego, czyli opatrzności. Części niższe służą wyższym, a wszystkie służą Bogu, który jest
przeto celem świata. Bóg, jako przyczyna sprawcza i celowa, jest czynny wszędzie, nawet i w wolnych
czynach istot rozumnych, bo „wcale nie należy do pojęcia wolności wyboru, aby istota wolna była
pierwszą przyczyną swych działań”. Przez ten swój udział Bóg transcendentny jest poniekąd immanentny
światu. Tomasz w sprawie współdziałania Boga w dziejach świata zajmował stanowisko pośrednie
między deizmem, który eliminuje udział Boga w działaniu stworzeń, a okazjonalizmem, który eliminuje
działanie samych stworzeń.
B) Budowa świata nie jest faktem ostatecznym, lecz da się wytłumaczyć. Tomasz tłumaczył ją
racjonalnie, tak samo jak racjonalnie dowodził istnienia Boga i stworzenia świata. Tłumaczył świat jako
dzieło Boże, a więc dzieło rozumne i celowe. Mnogość i różnorodność stworzeń były potrzebne, bo bez
nich Bóg nie mógłby był wyrazić pełni Swej istoty.
Istnieją tedy różnorodne stworzenia, o różnym stopniu doskonałości: od żywiołów, poprzez złożone ciała
nieorganiczne, rośliny, zwierzęta aż do człowieka. Te wszystkie znamy z doświadczenia: ale poza nimi
muszą być inne jeszcze, wyższe; istnieć musi bowiem ciągłość między stworzeniem a Bogiem. Te
pośrednie istoty to czyste inteligencje, czyli anioły; stanowią one, według Tomasza, niezbędny składnik
hierarchicznego układu świata. Nauka o aniołach stanowiła tę część systemu Tomasza, w której czynniki
biblijne i neoplatońskie miały przewagę nad perypatetyckimi. Składały się na nią: a) nauka biblijna o
aniołach i b) spekulacje mistyczne nad stopniami hierarchicznymi bytu, pochodzące od neoplatończyków.
Zespolenia biblijnych aniołów z neoplatońskimi inteligencjami dokonał był jeszcze Pseudo-Dionizy;
scholastycy, a w szczególności Tomasz, wzięli układ chórów anielskich wprost od niego. Te istoty pośrednie między Bogiem a człowiekiem mają też własności pośrednie; nie poznają przez zmysły, jak
człowiek, ani z własnej
natury, jak Bóg, lecz poznają przez iluminację. Anioły poznają więc prawdę w sposób, który Augustyn i
jego następcy, nie licząc się z naturą ludzką, przypisywali ludziom.
- NAUKA o DUSZY.
Tomasz porzucił pogląd Platona, podjęty przez Augustyna, mistyków i szkołę
franciszkanów, że tylko dusza jest człowiekiem, ciało zaś jest nie częścią, lecz narzędziem człowieka. -
Według niego, jak według Arystotelesa, ciało również należy do natury człowieka.
Jeśli zaś i dusza, i ciało stanowią części człowieka, to w jaki sposób są złączone? Jak forma z materią. W
myśl Arystotelesowskiego hilemorfizmu Tomasz pojął duszę jako formę istoty organicznej, tzn. jako
czynny tej istoty pierwiastek. I dusza ludzka jest formą człowieka; jest to dusza rozumna, gdyż rozumne
poznawanie jest czynnością właściwą i wyróżniającą człowieka. Jednakże człowiek spełnia inne jeszcze
czynności, np. postrzega zmysłami; ma więc może i inne formy? Nie, bo czynność rozumu jest najwyższą
z czynności, a forma wyższa obejmuje już niższe. Franciszkańska szkoła uważała za niemożliwe łączenie
w jednej zasadzie tak różnych rzeczy, jak myślenie i funkcje fizyczne; gorszyła się tym, że funkcje
fizyczne zostały zaliczone do funkcji duszy, i twierdziła, że istnieje mnogość form w człowieku. Jedność
formy była jedną z tez Tomasza najsilniej atakowanych. Nie mógł jednak zrezygnować z niej, w
przekonaniu, że człowiek, aby być jedną substancją, musi mieć jedną formę.
Hilemorfizm Tomasza w rozumieniu człowieka, twierdzenie jego, że człowiek nie jest samą duszą i że
dusza jest formą ciała, a nie samoistną substancją, to była bodaj najśmielsza, najryzykowniejsza część
jego filozofii. Ale wykazał, że da się ona uzgodnić z chrystianizmem, że chrystianizm nie wymaga
bezcielesnego spirytualizmu ani także dualizmu duszy i ciała, niezależności duszy. Wbrew pierwotnej
tradycji Tomasz stanął na stanowisku psychofizycznej jedności człowieka. Choć pogląd ten miał źródła
starożytne, arystotelesowskie, ale z ducha był jak najbardziej nowoczesny.
- NAUKA o POZNANIU.
A) Nauka Tomasza o poznaniu ludzkim była w szczególnie ostrym
przeciwieństwie do wcześniejszej tradycji scholastycznej. Stał na stanowisku: 1) receptywności poznania
oraz 2) łączności poznania wyższego z niższym, umysłowego ze zmysłowym. Augustyńska tradycja
głosiła zaś, przeciwnie, samorzutność poznania oraz niezależność umysłu od zmysłów.
1. Poznanie polega na upodobnieniu podmiotu do poznawanego przedmiotu. Jest ono procesem
receptywnym, który polega na tym, że przedmiot wraża w duszę swój „obraz” (species). To wrażanie
obrazu w duszę odbywa się przy zetknięciu z przedmiotem, zetknięcie zaś odbywa się przez pośrednictwo
zmysłów. Stąd pochodzi niezastąpiona rola zmysłów przy powstawaniu poznania.
Wszelkie tedy poznanie ludzkie jest pochodzenia empirycznego. Człowiek nie posiada idei wrodzonych.
Także nie jest prawdą, abyśmy, jak tego chciała szkoła augustyńska, poznawali rzeczy przez ich wieczne
prawzory (in rationibus aeternis); prawzorów tych bezpośrednio wcale nie oglądamy, nie mogą więc być
środkiem (medium) poznania rzeczy. Nie iżby poznanie takie, jakie opisuje szkoła augustyńska, było
niemożliwe. Możliwe jest, ale człowiekowi nie jest dane. Jest to poznanie właściwe „czystym
inteligencjom”, które nie mają ciał i zmysłów; jest to poznanie aniołów, ale nie ludzi.
2. Władze poznawcze człowieka są bądź zmysłowe, bądź umysłowe. Władze wyższe posługują się
niższymi, więc umysłowe zmysłowymi. Od władz niższych, zmysłowych,
musi się też rozpoczynać proces poznania. W doczesnym życiu (secundum praesentis vitae statum)
umysł, złączony z ciałem, nie może obejść się bez pośrednictwa zmysłów. Ale zmierza do umysłowego
ujęcia rzeczy. Zaczyna od ujmowania konkretnych, jednostkowych przedmiotów, ale dąży do poznawania
ich ogólnych, istotnych własności; zaczyna od zmysłów, ale potem wybiega daleko poza zmysły; Tomasz
pojmował empirycznie genezę poznania, ale nie jego kres. Posiadamy rozum i dzięki niemu poznanie
postępuje naprzód na drodze abstrakcji.
Tomasz traktował rozum psychologicznie, jako władzę duszy, a nie, jak Awerroes, metafizycznie, jako
oddzielną substancję. Wraz z Arystotelesem dzielił rozum na czynny i bierny. Rozum czynny sam nie jest
właściwie władzą poznawczą; jest raczej jakby światłem, które padając na wyobrażenie wydobywa
zawartą w nim istotność. Istotność tę poznaje rozum bierny, on dokonywa właściwego aktu
poznawczego; zachowuje się wobec niej tak samo biernie, receptywnie, jak zmysły wobec obrazów
zmysłowych. I ostatecznie wszelkie poznanie rozumowe, tak samo jak zmysłowe, jest receptywne.
Taka była ogólna teoria poznania Tomasza. Była ona odpowiednikiem jego hilemorficznego dualizmu,
tak samo jak teoria poznania augustynistów była wyrazem ich czystego sptrytualizmu. Z tą teorią dostał
się do scholastyki tok myśli trzeźwiejszy i bardziej liczący się z faktami niż ten, który panował w niej dotychczas.
B) Odrębność tej teorii poznania przejawiała się również w zagadnieniach szczegółowych:
a) Przedmioty materialne możemy poznawać rozumem. Posiadamy przeto o nich wiedzę ogólną i pewną.
Pogląd ten Tomasza przeciwstawiał się teorii Platońskiej, dla której właściwym przedmiotem poznania
rozumowego był świat niematerialny. Natomiast Tomasz zastrzegał, że poznanie rozumowe jest zawsze
ogólne; więc też rozumowo poznajemy tylko gatunki, a nie jednostki materialne.
b) Duszę własną poznajemy tylko pośrednio. Teza ta była wynikiem obiektywnej postawy Tomasza:
uważał, jak Grecy, że dane nam są rzeczy zewnętrzne, a nie przeżycia wewnętrzne. Twierdził też, że
poznajemy jedynie to, co rzeczywiste, a nie, co tylko potencjalne; poznajemy więc bezpośrednio jedynie
czynności duszy, władze zaś duszy i samą duszę - wyłącznie na drodze refleksji. Tu przeciwieństwo ze
szkołą augustyńską było najostrzejsze: ta bowiem twierdziła, że dusza poznaje siebie przez bezpośrednią
intuicję; dla niej poznanie własnej duszy było poznaniem najpierwotniejszym, z którego wywodzi się
wszelkie inne, nie wyłączając poznania przedmiotów zewnętrznych
- FILOZOFIA MORALNA.
Wczesna scholastyka niewiele pracowała na polu filozofii moralnej w
założeniu, że sprawy moralne są natury praktycznej, nie naukowej. Tomasz zaś do systemu włączył dział
ten jako równoległy z filozofią teoretyczną.
Ze starożytnych doktryn dwie miały największy wpływ na etykę chrześcijańską: stoicki ascetyzm i
neoplatoński ekstatyzm. Tomasz poszedł zupełnie inną drogą: poszedł za Arystotelesem i jego etyką
umiaru i rozumu. Wbrew tym, co przejęci dobrami wyższymi potępiali niższe, Tomasz wraz z
Arystotelesem cenił każde dobro i każdemu chciał wyznaczyć należne mu miejsce. Dla trafnego wyboru
dóbr rozum musi poprzedzać wolę i kierować nią. Tomasz głosił więc pierwszeństwo rozumu i stał, wraz
z Grekami, na stanowisku intelektualizmu, w stanowczym przeciwieństwie do woluntaryzmu
augustyńskiej szkoły.
Ostateczny cel życia widział w szczęściu, ale szczęście pojmował zgodnie ze swą teocentryczną i
intelektualistyczną filozofią; pojmował je jako poznanie, ale poznanie Boga. Poznanie bowiem jest
najwyższą funkcją człowieka, Bóg zaś najdoskonalszym przedmiotem poznania.
Bóg był dlań ostatecznym celem i miarą czynów ludzkich. Pod tym względem tomizm nie różnił się od
augustynizmu. Ale w analizie życia moralnego uwzględnił nie tylko ostateczny cel, lecz i cele bliższe, a
przez to przy ogólnej teocentrycznej postawie znajdował miejsce na badania empiryczne. W badaniach
tych wzorował się na Arystotelesie, a zespoliwszy jego subtelne pojęcia etyczne z chrześcijańską postawą
wobec życia, stworzył system etyki o nieporównanej pełni i konsekwencji.
OGÓLNE WŁASNOŚCI TOMIZMU.
To, co było w tomizmie nowe, nieoczekiwane, to oparcie filozofii
chrześcijańskiej na doświadczeniu, tej filozofii głoszącej istnienie Boga, opatrzności, nieśmiertelnej
duszy, wolnej woli. Iluminizm, nadprzyrodzone oświecenie umysłu, wiedza aprioryczna, wrodzona,
intuicyjna, do której dotąd odwoływała się scholastyka, to wszystko jest niepewne i niepotrzebne,
wystarcza doświadczenie.
Najogólniejszymi własnościami tomizmu były: dualizm Boga i świata, hilemorfizm, obiektywizm,
empiryzm, uniwersalizm, realizm, intelektualizm.
Dualizmem między bytem absolutnym a względnym, między Bogiem a stworzeniem, tomizm
przeciwstawiał się panteizmowi;
hilemorfizmem bronił jedności ludzkiej natury i przeciwstawiał się rozrywaniu duszy i ciała,
dualistycznemu rozumieniu człowieka;
obiektywizmem, postawą umysłu zwróconą ku światu zewnętrznemu i przekonaniem, że rzeczy
zewnętrzne są nam dane bardziej bezpośrednio niż wewnętrzne, przeciwstawiał się subiektywnej
postawie mistyków i augustynistów;
empiryzmem, przekonaniem, że wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia, przeciwstawiał się
augustyńskiemu aprioryzmowi;
uniwersalizmem, przekonaniem o wyższości ogółu nad jednostką, przeciwstawiał się indywidualizmowi,
którego czas przyszedł jeszcze w XIII w.;
realizmem umiarkowanym przeciwstawiał się z jednej strony skrajnemu realizmowi platończyków, a z
drugiej – nominalizmowi;
intelektualizmem, nauką o pierwszeństwie intelektu w poznaniu i działaniu, przeciwstawiał się
woluntaryzmowi Augustyna i emocjonalnej postawie mistyków.
Własności te sprawiły, że Tomasz należał raczej do mniejszości filozofów średniowiecznych; był bardziej wybitnym niż typowym myślicielem scholastycznym. Zwłaszcza, obiektywną i empiryczną postawą
różnił się od wcześniejszej tradycji schelastycznej. Stworzył drugi typ scholastyki, który później bardzo
się rozpowszechnił; należy jednak pamiętać, iż przed Tomaszem, tzn. przed połową XIII w., typu tego nie
było. Filozofię chrześcijańską Tomasz jakby zbliżył z powrotem do filozofii starożytnej. Ściślej mówiąc,
od jednego antyku, platońskiego, nawrócił do innego antyku, perypatetyckiego.
OPOZYCJA
wyszła od panującej jeszcze w XIII w. „starej scholastyki”, opartej na Augustynie. Spór o
naukę Tomasza stał się najważniejszym sporem filozoficznym XIII wieku. Tomasz walczył na dwa
fronty: z heterodoksalną i z ortodoksalną filozofią, zawerroizmem i z augustynizmem. On wystąpił
przeciw awerroizmowi, a augustynizm wystąpił
przeciw niemu. Tomizm miał z augustynizmem wiele poglądów wspólnych; jako prawowierne systemy
chrześcijańskie musiały być zgodne w swych tezach teologicznych. Natomiast ich fundamenty
filozoficzne były zupełnie różne, miały inną teorię poznania i inną psychologię. Tomizm został w
szczególności zaatakowany za jedność formy, odrzucenie materii duchowej, uznanie materii za podstawę
indywidualności, za potencjalność materii i odrzucenie rationes seminales, za teorię pośredniego
poznawania duszy, za odrzucenie iluminizmu.
Tomasz miał przeciwników wśród duchowieństwa świeckiego; należał do nich Stefan Tempier, biskup
paryski, który w r. 1277 potępił niektóre jego tezy, np. tezę o indywidualizującej materii. Miał
przeciwników nawet wśród dominikanów; sam prowincjał angielski i arcybiskup kantuareński, Robert
Kilwardby, w tymże 1277 roku odrzucił szereg doktryn Tomasza, np. naukę o jedności formy. Ale
najwięcej oponentów miał Tomasz wśród franciszkanów, najgoręcej broniących augustyńskiej tradycji;
bojowo wystąpili przeciw niemu zwłaszcza trzej uczniowie Bonawentury: Peckham, który jako biskup
potępił doktryny Tomasza w 1284 r., Middleton i de la Marę, autor specjalnego dzieła Correctorium
fratris Thomae, w którym poddał krytyce 117 twierdzeń Tomasza
UCZNIÓW I ZWOLENNIKÓW
Tomasz miał przede wszystkim wśród dominikanów; należał do nich
Ptolomeusz z Lukki, który wykończył pismo Tomasza De regimine principum, i Egidiusz z Lessines,
który bronił przeciw Kilwardby’emu jego nauki o jedności formy. Wybitny myśliciel dominikański
początku XIV w., Herveus z Nedellec (Natalis, zm. 1323 r.), autor Defensa doctrinae divi Thomae, bronił
filozofii św. Tomasza, ale zarazem torował drogi dla krytycyzmu, który miał rozwinąć się w następnym
stuleciu. Doktryna Tomasza dostała się również do zakonu augustianów przez Egidiusza Rzymianina
(1247-1316), profesora Uniwersytetu Paryskiego, i do karmelitów przez generała zakonu Gerarda z
Bolonii (zm. 1317). Także niektórzy profesorowie Uniwersytetu Paryskiego, księża świeccy, przejęli jego
poglądy, zwłaszcza Piotr z Owernti (zm. 1305), który wykończył komentarze Tomasza do niektórych
pism Arystotelesa. Nauka św. Tomasza opanowała przede wszystkim Paryż, główny ośrodek
średniowiecznej nauki. Pod koniec zaś średniowiecza stolicą tomizmu stała się Kolonia. - Wszakże ci
zwolennicy nauki Tomasza przyjęli ją na ogół tylko częściowo, przeważnie nawet pomijając to, co było
własną koncepcją Akwinaty, wprowadzając zaś do niej obce pierwiastki z filozofii Augustiańskiej, z
Arabów, z Dunsa Szkota. W XIII i nawet XIV w. tomizm był jeszcze poglądem mniejszości; a przy tym
był to tylko tomizm częściowy.
Ale ostatecznie spór o filozofię Tomasza skończył się jej zwycięstwem. Znikły wątpliwości co do jej
prawowierności: potępienie z r. 1277 zostało uchylone przez biskupa paryskiego w 1325 r. Tomasz
zyskał sobie nazwę doctor communis. W r. 1567 przez papieża Piusa V został uznany za piątego doktora
Kościoła.
Szkoła Tomasza, odkąd powstała, nie przestała już istnieć. Tradycje jej podtrzymywał przede wszystkim
zakon dominikański, który na kapitułach generalnych w latach 1278- 1313 uznał oficjalnie naukę
Tomasza za naukę zakonu, a jego samego za doctor ordinis. Od XVI zaś wieku potężny zakon- jezuitów -
uznał ją również za swoją. Co więcej, Stolica Apostolska wielokrotnie od Jana XXII po Benedykta XV
ogłaszała naukę Tomasza jako naukę Kościoła.
W czasach nowych dwukrotnie dokonał się nawrót do tomizmu. Pierwszy raz w XVI w.: wówczas
powstał ruch usiłujący regenerować upadającą scholastykę przez powrót do Tomasza. Ruch ten,
kierowany przez Towarzystwo Jezusowe, miał ośrodek w Hiszpanii, w najświetniejszych naówczas
uniwersytetach Europy, jak Alhambra, Salamanka, Koimbra. Nie odpowiadał jednak duchowi epoki, nie
zdołał wyjść poza Hiszpanię, a i tu wygasł w XVII wieku. Przedtem wszakże wydał Franciszka Suareza
(1548 - 1617), który wznowił naukę Tomasza, co prawda w formie swobodnej, pełnej odstępstw (nie ma
realnej różnicy między istotą a istnieniem; - czysta materia mogłaby istnieć samodzielnie; - materia nie jest zasadą indywiduacji; - jednostki mogą być poznawane bezpośrednio; - dowód istnienia Boga
przeprowadzony przez Tomasza jest niedostateczny), niemniej przyczynił się do tego, by naukę tę znów
uczynić aktualną.
Drugi nawrót do nauki Tomasza nastąpił w drugiej połowie XIX w. Pobudką doń stała się encyklika
Leona XIII Aeterni patris z 1879 r., zalecająca odnowienie filozofii w duchu Tomasza, oraz zainicjowana
przez tegoż papieża Akademia św. Tomasza w Rzymie. Odtąd rozwija się filozofia pojęta na wzór
Tomasza i znana pod nazwą „neotomizmu”.
