HUMANIŚCI Flashcards
(16 cards)
Humanistami zwykło się nazywać uczonych, którzy studiują specjalnie człowieka i jego wytwory,
którzy sprawy człowieka mają za najdonioślejsze i na świat cały skłonni są patrzeć z jego punktu
widzenia.
Gdy jednak mowa o „humanistach” Odrodzenia, to przeważnie zwęża się ten termin i rozumie przezeń
specjalnie uczonych filologów badających kulturę klasyczną.
Zwężenie to tłumaczy się tym, że
Odrodzenie, nie widząc objawów humanizmu w średniowieczu, sięgało po nie aż do antyku. Istotnie,
wieki średnie mniej się interesowały człowiekiem niż Bogiem; były nie antropocentryczne, lecz
teocentryczne. Z odzyskanych zaś rękopisów starożytnych powiał nowy duch; i w oczach Odrodzenia
pisarze klasyczni wydali się jedynymi, którzy zajmują się sprawami ludzkimi i znają się na nich.
To zwężone pojmowanie humanizmu jest zrozumiałe, ale nie usprawiedliwione. Zainteresowanie
człowiekiem, wyniesienie go ponad przyrodę, patrzenie na świat z jego stanowiska objawiało się wówczas nie tylko wśród filologów. Objawiło się także wśród psychologów. Co więcej: także i wśród
teologów. Można też i należy w dobie Odrodzenia odróżniać trzy grupy humanistów: humanistówfilologów, humanistów - psychologów i humanistów-teologów. Pierwsi byli, zwłaszcza w początkach
Odrodzenia, najliczniejsi we Włoszech, inni natomiast we Francji. Jeśli klasycznymi przedstawicielami
humanizmu filologicznego byli Marsilio Ficino czy Pico delia Mirandola, to psychologicznego -
Montaigne, a teologicznego - Franciszek Salezy.
I. HUMANIŚCI-FILOLOGOWIE I ODNOWIENIE FILOZOFII STAROŻYTNEJ
Humaniści, przejęci sprawami filologicznymi i literackimi, byli na ogół obojętni wobec zagadnień
filozoficznych; niemniej zasłużyli się filozofii przyczyniwszy się do odzyskania pism starożytnych
filozofów. Dokonali przez to rzeczy ważnej, jednakże nie przełomowej, za jaką potocznie uchodzi. Wieki
XII i XIII więcej były udostępniły starożytnych źródeł filozoficznych niż XV i XVI. Od XIII wieku
poglądy głównych filozofów greckich były znane na Zachodzie. W każdym jednak razie znajomość
starożytnej filozofii została obecnie powiększona; różne doktryny, np. Platońska lub neoplatońska, które
znane były dotychczas przeważnie z drugiej ręki, zostały udostępnione w swym autentycznym brzmieniu.
W ślad za tym poszło wzmożenie starożytnych wpływów w filozofii. Jedne z greckich doktryn
odnowione zostały wcześniej, inne później, jedne nabrały większego, inne mniejszego znaczenia, ale,
ostatecznie, wszystkie ważniejsze doktryny odżyły, platonizm, neoplatonizm i arystotelizm, stoicyzm i
epikureizm, sceptycyzm, a nawet jońska filozofia przyrody.
Nie jest natomiast prawdą, by zmiana, jaka dokonała się w poglądach filozoficznych między
średniowieczem a Odrodzeniem, była skutkiem zapoznania się z filozofią starożytną. Rzecz miała się
raczej odwrotnie: filozofowie XV wieku zwrócili się do antyku dlatego, że ich przekonania filozoficzne
uległy zmianie; nie umiejąc od razu samodzielnie sformułować swych poglądów, a odczuwając swe
pokrewieństwo ze starożytnością, studiowali filozofię starożytną i korzystali z jej wyników. Niektóre
teksty starożytne wywołały zainteresowanie i znalazły oddźwięk dopiero teraz, choć były odnalezione
jeszcze w poprzednich stuleciach. Poemat Lukrecjusza, główne źródło epikureizmu, był znany już od XII
wieku, a tak samo i pisma Sekstusa, stanowiące główne źródło starożytnego sceptycyzmu; ale doktryny
ich zbyt były obce duchowi średniowiecza, aby mogły się wówczas przyjąć; przyjęły się natomiast w
epoce Odrodzenia.
Odnowiono za Renesansu przede wszystkim doktrynę PLATONA.
Miał on wyjątkowe stanowisko w epoce Odrodzenia, był jego
sztandarowym filozofem, zwłaszcza we Włoszech i we wcześniejszym okresie. Stanowisko swe
zawdzięczał zarówno treści swych pism, jak i artystycznej ich formie. Bodźcem do studiów platońskich
było przybycie do Włoch bizantyjskich uczonych, którzy przywieźli ze sobą kult Platona i (w 1423 r.)
rękopisy dziel Platona, nieznanych Zachodowi. Wśród nich najżywszą działalność na Zachodzie
roztoczył Gemistos Plethon (1355-1450). Jego wykłady o Platonie, wygłoszone około 1440 r. podczas
pobytu we Florencji, dały początek Akademii Platońskiej, która od 1459 r. rozwijała się przy poparciu
Medyceuszów i utworzyła ważny ośrodek studiów platońskich.
Uczniem Plethona był kardynał Jan Bessarion (1403-1472), patriarcha konstantynopolitański, jeden ze
znakomitych dygnitarzy kościelnych XV wieku, dyplomata i humanista, możny protektor studiów
platońskich, który te studia pobudził swą słynną biblioteką, bogatą w rękopisy greckie, i który sam
piórem bronił nauki Platona.
Najwybitniejszą zaś postacią wśród platonistów XV w. był Marsilio Ficino (1433-1499), kierownik
Akademii Platońskiej, słynny tłumacz Platona na łacinę, ale nie tylko tłumacz i humanista, lecz filozofplatończyk o rozległych horyzontach, pokrewny Mikołajowi Kuzańczykowi. W środowisku Akademii
florenckiej spędził też znaczną część swego krótkiego życia Jan Picodella Mirandola (1463-1494), z rodu
udzielnych książąt włoskich, obdarzony niezwykłymi zdolnościami i wielką ruchliwością umysłu,
eklektyczny platończyk, wchłaniający różnorodne poglądy, typowy przedstawiciel włoskiego
Odrodzenia.
Odrodzenie Platona było zarazem odrodzeniem Plotyna. Z pełnym tekstem Ennead teraz dopiero Zachód
się zapoznał. Ten sam Ficino, który tłumaczył Platona, przełożył również Plotyna oraz innych pisarzy
neoplatońskich, Jamblicha i Proklosa.
Platończycy renesansowi pojmowali Platona wedle tradycji neoplatońskiej. Wielbili Platona, ale myśleli
kategoriami Plotyna. Platonizm ich był eklektyczny. Platona nie tylko łączyli z Plotynem, ale usiłowali
też godzić z Arystotelesem. Łączyli go również z motywami myśli wschodniej; pełen bizantyjskiej tradycji był platonizm Bessariona; Pico studiował kabałę żydowską: Ficino, Pico i inni zachowali też
istotne składniki zachodniej, scholastycznej teologii. Ten eklektyzm był typowy dla Odrodzenia; typowe
było również, iż ówcześni platończycy brali z Platona szczególniej irracjonalne składniki jego nauki, że
chcieli widzieć w nim teozofa i okultystę. Naczelne miejsce dawali Platońskiej teorii miłości, splatając ją
wszakże z chrześcijańską nauką o miłości Boga. Z platonizmem łączyli pitagorejskie spekulacje
matematyczne, które odpowiadały okultystycznym zamiłowaniom Odrodzenia
- Znajomość pism ARYSTOTELESA, bardzo już rozległa w wiekach średnich, nie powiększyła się
w dobie Odrodzenia.
Odrodzenie zwracało się na ogół przeciw Arystotelesowi, w którym widziało
mistrza scholastyków. Niemniej i on miał gorących zwolenników. Między bizantyjskimi uczonymi,
osiadłymi na Zachodzie, byli też obrońcy perypatetyckiej filozofii, przeciwnicy Platona i platonistów: na
czele ich stał Teodor Gaza (około r. 1400-1480, od 1440 r. we Włoszech, profesor w Ferrarze i Rzymie) i
Jerzy z Trapezuntu (1396-1484, we Włoszech mniej więcej od 1430 r.).
Przeciwieństwo platonizmu i arystotelizmu nie było zresztą zasadnicze. Pogląd neopla-tończyków, że nie
ma różnicy między nauką Platona a Arystotelesa, stał się tradycyjny w Bizancjum i teraz został
przeniesiony na Zachód; sprzyjał temu poglądowi Bessarion, który będąc platończykiem tłumaczył
Arystotelesa; bronił tego poglądu Pico.
Renesansowi zwolennicy Arystotelesa pragnęli oczyścić filozofię jego z przymieszek chrześcijańskich i
zwalczali interpretację tomistyczną; ale występowali także przeciw awerroistycznej i w ogóle przeciw
wszelkim interpretacjom średniowiecznym Arystotelesa; sami przeważnie interpretowali go
naturalistycznie na wzór Aleksandra z Afrodyzji. Czołowym przedstawicielem „aleksandrynizmu” był
Piotr Pomponazzi (1462-1524). Jednakże i panteistyczna interpretacja w duchu Awerroesa znalazła
zwolenników, tak że arystotelizm rozszczepił się na dwie szkoły: aleksandrystów, mających główną
siedzibę w Uniwersytecie Bolońskim, i awerroistów, zgromadzonych zwłaszcza w Padwie. Między obu
szkołami toczył się pod koniec XV wieku zażarty spór, głównie o nieśmiertelność duszy.
W XVI wieku spór ten już ucichł i najlepsi arystotelicy, jak zasłużony dla przyrodo-znawstwa Andrzej
Caesalpinus (1519-1603), nadworny lekarz papieski, lub słynny w swoim czasie logik Jakub Zabarella z
Padwy (1532-1589), stojąc na stanowisku kompromisowo pojętego arystotelizmu, dokonywali
pożytecznych badań szczegółowych i przyczynili się do poznania autentycznego Arystotelesa.
- FILOZOFIA STOICKA odegrała za Odrodzenia rolę, która może mierzyć się z rolą Platona i
Arystotelesa.
I nawet, podczas gdy ci byli dobrze znani w średniowieczu i myśl ich już przedtem zdążyła
wsiąknąć w kulturę łacińską, odnowienie stoicyzmu było rewelacją. Szczególniej filozofia przyrody
stoików, ale także ich teologia, skłaniająca się do panteizmu, odpowiadały potrzebom umysłowym
Odrodzenia. Podczas gdy wpływ Platona doszedł do szczytu w XV wieku, wpływ stoików przeważał w
XVI wieku; Platon i Arystoteles patronowali Odrodzeniu włoskiemu, nauka zaś stoików przyjęła się
szczególniej na Północy. Pierwotnie znana była tylko przez pośrednictwo Cycerona; później sięgnięto do
samych
źródeł stoickich. Najwięcej przyczynił się do tego holenderski filolog Justus Lipsius z Lowanium (1547-
1606). Lipsius zresztą uważał za prawdziwych przedstawicieli nauki stoickiej głównie epigonów: Senekę
i Epikteta, i nauce tej dał interpretację chrystianizującą, która długo się utrzymała.
To były główne zdobycze humanistów; ale poza tym inne jeszcze doktryny starożytne odżyły w czasach
nowych:
- SCEPTYCYZM odżył nie dzięki filologom, lecz dzięki grupie filozofów z Montaigne’em na czele;
tym nie chodziło o wierne odtworzenie starożytnego pirronizmu, ale o własną sceptyczną filozofię, dla
której w pirronizmie znaleźli kopalnię pomysłów i argumentów. Dopiero XVII wiek zajął się
opracowaniem starożytnych źródeł sceptycyzmu: Samuel Sorbiere (1615-1670) tłumaczył Sekstusa, a
kanonik Szymon Foucher (1646-1696) napisał historię akademizmu.
- Nawet STAROJOŃSKA FILOZOFIA PRZYRODY, mimo swą archaiczność, znalazła oddźwięk wśród
filozofów Renesansu,
którym była bliska przez swe hilozoistyczne pojmowanie przyrody jako ożywionej
i uduchowionej. Stanowiła nie oddzielny obóz, lecz jeden z motywów włoskiej renesansowej filozofii
przyrody. Jeszcze w XVII wieku przyznawał się do niej Klaudiusz Berigard (lub Beauregard), Francuz,
profesor uniwersytetów włoskich w Pizie i Padwie.
- EPIKUREIZM również nie był obcy nowożytnej filozofii.
Ale odnowiony został dopiero w XVII
wieku przez Gassendiego i innych. Dla Renesansu był filozofią nazbyt mecha-nistyczną.
II. MONTAIGNE I HUMAŃIŚCI - PSYCHOLOGOWIE
Podczas gdy filologowie zajmowali się wytworami człowieka, jego literaturą i filozofią, to
psychologowie i moraliści interesowali się nim samym. Pierwszy wynik zainteresowań i obserwacji był
sceptyczny. Zwłaszcza u czołowego myśliciela ówczesnej Francji, Montaigne’a.
Michel de Montaigne (1533-1592) pochodził ze znanej rodziny kupieckiej, osiadłej w Bordeaux. Odbył
studia prawnicze, po czym zajmował stanowiska w polityce i administracji, był radcą miejscowego
parlamentu, potem burmistrzem swego miasta. Jeździł też niemało po świecie, znał świat i ludzi. Był
człowiekiem ciekawym życia, ale dbałym o wygodę, lubiącym pracować, ale bez wysiłku. Pisał dla
własnej przyjemności, po amatorsku, notując po prostu obserwacje nad życiem i ludźmi, a nie myśląc o
teoriach i konstrukcjach naukowych. Wydał swe notaty w 1580 r. pt. Essais. W późniejszych wydaniach
dodał jeszcze nowe ich partie (całą 3 księgę w wydaniu z 1588 r.). Inspirowane były przez życie, ale
również przez książki, mianowicie autorów starożytnych, najwięcej Sekstusa Empiryka i w ogóle
sceptyków greckich.
- SCEPTYCYZM.
Szczególną cechę wywodów filozoficznych Montaigne’a stanowiło, iż były
neutralne wobec zagadnień najbardziej poruszających filozofów - jak to, czy jest Bóg i czy jest dusza
odrębna od ciała. Chciał się zajmować tylko bezspornymi faktami życia ludzkiego, które trzeba uznać
niezależnie od stanowiska.
I to także było cechą jego wywodów, iż unikały ogólnych teorii. Montaigne nie bardzo
wierzył w ich możliwość: można opisywać świat i ludzi, ale chcieć w ogólny sposób ująć ich naturę to,
jak sądził, to samo, co chcieć ścisnąć wodę w pięści.
Miały tedy te wywody pewne rysy sceptyczne. Ale był to sceptycyzm szczególny: wyrósł nie na podłożu
teorii, lecz życia, powstał nie ze zniechęcenia do świata i myśli, lecz z upodobania do nich; wyrósł nie
tylko z nieufności do teoretycznych dociekań, ale więcej jeszcze z przekonania, że szkoda trawić na nich
życie, że słuszniej jest się od nich powstrzymać, jak to czynili sceptycy.
Filozofia Montaigne’a zawierała tyle tylko sceptycyzmu, ile było potrzeba, by nie wkraczać w drażliwe
sprawy, by unikać fanatyzmu i żyć w spokoju. Sceptycyzm był dlań tylko sposobem ułatwienia i
uprzyjemnienia życia, odpowiednim, jak sądził, w czasach trudnych i niespokojnych. Był to sceptycyzm
poniekąd podobny do tego, jaki miał później rozpowszechnić Kartezjusz: był mianowicie tak samo tylko
metodą - jak tamten metodą zdobywania prawdy, tak ten urządzania sobie życia.
- SZTUKA ŻYCIA.
Dogmatem tej sceptycznej filozofii było: że dobrą jest rzeczą doznawać
przyjemności. A że tylko żyjąc możemy jej doznawać, więc trzeba dbać o życie, jakimkolwiek ono nawet
jest. J’ainie la vie et la cultive telle quill a plu d Dieu de nous’loctroyer. I kult życia, epikureizm, był u
Montaigne’a nie mniej silny niż sceptycyzm. Na wartość życia patrzył zresztą trzeźwo, widział, że jest
względna i subiektywna. Pisał, że „życie nie jest ani dobre, ani złe, jest tylko miejscem dobra albo zła,
zależnie od tego, czy zrobicie w nim miejsce dla dobra czy zła”. Zadanie rozsądnej filozofii widział
właśnie w tym, by uczyła znajdować miejsce dla dobra, dla cieszenia się życiem, by była „sztuką życia”.
Takie rozumienie filozofii, które niegdyś dobrze było znane hellenizmowi, a potem na półtora tysiąca lat
zanikło, teraz powróciło dzięki Montaigne’owi.
W sztuce życia najważniejsza jest niezależność. Trzeba się uniezależnić od własnych namiętności, bo one
robią z nas niewolników; uniezależnić od społeczeństwa, które wcale nie jest niezbędnym warunkiem
życia dobrego i przyjemnego; uniezależnić się od przywiązań, nawet najbardziej naturalnych: miejmy
przywiązanie dla ojczyzny i rodziny, ale nie takie, aby było dla nas tyranią. Trzeba też się uniezależnić od
śmierci. Montaigne tak wiele myślał o niej, że w końcu myślał o niej z obojętnością; i zaczął nawet
sądzić, że myśl o niej uprzyjemnia życie, bo czyni je cenniejszym: chwile nabierają wartości, gdy się wie,
że mogą być ostatnie. Jednakże jeszcze lepiej niż o śmierci jest myśleć o życiu, które jest jedyną
rzeczywistością.
- NATURALIZM.
Właściwością poglądów Montaigne’a było to, że interesował się człowiekiem, nie
przyrodą, ale - człowieka rozumiał jako część przyrody. Jego humanizm był naturalistyczny. Człowieka
nie wynosił ponad inne istoty, ale także innych istot nie wynosił ponad niego. „Nie jesteśmy ani powyżej,
ani poniżej reszty”.
Jak należy żyć, tego jedynie może nauczyć przyroda, „nasza wielka i potężna matka-przyroda”. Ona
nauczy człowieka przede wszystkim umiaru.
Jednakże tylko niektóre rysy człowieka pochodzą z natury, inne są wytworem cywilizacji i stanowią już
nie naturalną, lecz sztuczną jego istotę; i nieraz sztuczna istota człowieka przysłania naturalną. Wytwarza sztuczne przyjemności i sztuczne cierpienia. Jeśli człowiek wróci do swych cech naturalnych, to pozbawi
się niektórych przyjemności, ale też pozbędzie się bardzo wielu cierpień.
- RACJONALIZM.
Montaigne z jednej strony kładł nacisk na to, że każdy człowiek jest różny od
innych. A nawet że jest różny od samego siebie, bo zmienia się nieustannie.
Widział świat, a w szczególności człowieka, indywidualistycznie i wariabilistycznie. Ale z drugiej strony
doświadczenie przekonało go, że mimo swą różność i zmienność ludzie mają tę samą naturę, te same
naturalne instynkty. To była granica jego wariabilizmu i indywidualizmu.
Życie ludzi podlega pewnym prawom. Nie są to jednak prawa absolutne i niezmienne. Są wyrazem raczej
zwyczaju niż wieczystej prawidłowości i sprawiedliwości. I sądził, że tak będzie zawsze: przyszłe prawa
będą też prawami zwyczajowymi, nie należy więc łączyć zbyt wielkich nadziei z ich realizacją.
Wyprowadzał stąd konsekwencje praktyczne: zasady tolerancji i wyrozumiałości. Ale także zasady
konserwatyzmu: nie warto robić zamieszania na świecie nowymi ideami. I kwietyzmu: nie ma idei, dla
których warto innych zabijać lub dać się samemu zabić. Bo w ogóle idee nie są bardzo ważne, ważna jest
tylko rzeczywistość.
Mimo sceptyczne nastawienie rozum był dlań miarą prawdy. Był w tym względzie poprzednikiem
Kartezjusza i całego nowożytnego racjonalizmu. Jeśli nie było to tak wyraźne w jego poglądach
teoretycznych, to było w praktycznych: w estetyce piękno utożsamiał z prawdą, w polityce dobro - z
ładem i praworządnością.
To wszystko było nowe, przynajmniej w porównaniu z długą poprzedzającą epoką; było wręcz
przeciwieństwem średniowiecznych poglądów. Montaigne i jego epoka nad wszystko wyniosła
człowieka, przyrodę, doczesność, niezależność, rozum. Nie chciała znać chrześcijańskich zasad
wyrzeczenia i poświęcenia się. Zajęła właśnie inny niż chrześcijański punkt widzenia. A u Montaigne’a
specjalnie objawiło się to wszystko, co w tej epoce Odrodzenia i potem dalej w całej erze nowożytnej
było niereligijne, nieśredniowieczne, niechrześcijańskie. A zarazem objawił się w nim duch klasyczny,
starożytny. Montaigne był, jak powiedziano, ducha tego „wielkim zbiornikiem w nowych czasach”.
ZESTAWIENIE.
Właściwością poglądów Montaigne’a było: Że oparte były na obserwacji i zdrowym
rozsądku, nie na spekulacji pojęciowej, tradycji filozoficznej i metodach uczonych. Że zajmował się
wyłącznie sprawami doczesnymi i ludzkimi (to był jego humanizm). Że zadania filozofii rozumiał nie
teoretycznie, lecz praktycznie: chciał, by była sztuką życia. Że założeniem jego było: przyjemnie żyć to
jest jedyne dobro (to był jego epikureizm). Że nie należy zagłębiać się w niepewne i niewydajne spory
teoretyczne (to był jego sceptycyzm). Że przyroda jest wzorem dla człowieka i jego sztuki życia (to był
jego naturalizm). Że ostateczną miarą prawdy jest rozum (to był jego racjonalizm). Że różne prawdy i
prawa są tylko rzeczą zwyczaju (to był jego relatywizm). I że nie należy potępiać praw ludzkich ani też
wysilać się, by ulepszać własne (to była jego filozofia praktyczna, jego idea tolerancji i konserwatyzm).
NASTĘPCY.
Montaigne oddziałał prędko i silnie. Sama forma literacka jego dzieła znalazła
naśladowców: Bacon na wzór jego pisał również „eseje”. A tak samo oddziałała i treść. Piotr Charron
(1541-1603) w De la sagesse (1601) podjął jego wywody i wyłożył pedantycznie i scholastycznie;
usiłował przy tym przedstawić sceptyczną filozofię jako zgodną z chrześcijaństwem. Sceptyczne poglądy
rozwijał też Franciszek Sanchez (1562-1632), Portugalczyk zamieszkały w Tuluzie, którego dzieło nosiło
tytuł Tractatus de multum nabili et prima universali scientia ąuod nihil scitur.
W XVII wieku sceptycznemu humanizmowi dał odmienną postać La Rochefoucauld:
on także obserwował człowieka, trzeźwo, bez złudzeń, ale już nie pogodnie, jak Montaigne, lecz z
goryczą, bezlitośnie, odsłaniając jego przywary.
Franciszek VI, książę de la Rochefoucauld (1613-1680) brał długo udział we wszystkich intrygach i
rozgrywkach dworskich, ale bez powodzenia. Tłumaczono to tym, że natura jego była nazbyt złożona, by
działalność jego mogła być skuteczna: pycha kłóciła się w nim z ambicją, namiętność z wyrachowaniem
egoisty, inteligencja wstrzymywała działalność woli. Z czasem wycofał się z polityki do życia
światowego, a potem do coraz mniejszego grona. Obserwacje nad ludźmi formułował w postaci krótkich,
ostrych zdań. Wydał je w 1665 r. pt. Maximes.
Wskazywały one głównie na jedno: na słabość i próżność człowieka, na jego egoizm, interesowność i
podleganie namiętnościom. Dawały do zrozumienia, że nie ma ludzi dobrych ani uczciwych. Chociażby
były pozory cnoty, to na dnie jest zawsze przewrotność. „Przywary wchodzą w skład cnót, jak trucizny w
skład lekarstwa”. „Nieraz wstydzilibyśmy się naszych najpiękniejszych postępków, gdyby świat znał ich
pobudki”. Spełniamy najczęściej swój obowiązek przez próżniactwo i nieśmiałość, a kładziemy to na rachunek swej cnoty. Siły naszego charakteru są bardzo słabe: umiemy znosić cierpienia, ale - cudze.
Panujemy nad przeszłością i przyszłością, ale - teraźniejszość panuje nad nimi. Nawet to, co wygląda w
nas na dobro, nie zawsze jest dobrem, a w każdym razie nie jest czystym dobrem. „Wszystko w życiu
zawiera dobro i zło”.
Marność człowieka była jednym przewodnim motywem tego pisarza. A drugim była przypadkowość,
irracjonalność losów. „Los szczęścia i kaprys rządzą światem”.
Maksymy nie były pozbawione znaczenia moralnego i wychowawczego: zrywały z naiwnością,
nieuzasadnionym optymizmem, hipokryzją w rozumieniu człowieka. Na razie jednak wywołały
oburzenie - prawie tak wielkie jak zainteresowanie. Znalazły wszakże również sprzymierzeńców, między
innymi w krańcowym prądzie religijnym, w jansenizmie: janseniści powoływali się na nie jako na dowód,
że człowiek jest taką nicością, iż sam nie znajdzie sobie ratunku, że potrzebuje łaski, pomocy Bożej,
religii.
Sceptyczny humanizm pozostał w tradycji francuskiej. W XVII wieku do podobnych wyników doszedł J.
de La Bruyere w swych Charakterach (1687). W XVIII wieku głównym przedstawicielem tego prądu był
Wolter, a Chamfort w anegdotach wyrażał tę samą koncepcję człowieka, co La Rochefoucauld.
III. FRANCISZEK SALEZY I TEOLOGOWIE - HUMANIŚCI
Humanizm chrześcijański był przeciwieństwem humanizmu Montaigne’a: był pełen wiary, jak tamten
sceptycyzmu, miał tyleż optymizmu, co tamten pesymizmu, wyłonił się z religijnej koncepcji świata, jak
tamten z doczesnej. Ale w religii stanowił motyw dotąd rzadki, a będący wyrazem nowych czasów. I dla
Odrodzenia nie mniej jest typowy niż tamte postacie humanizmu. Głównym jego przedstawicielem był
Franciszek Salezy.
Franęois de Sales (1567-1622), Sabaudczyk, Francuz z pogranicza Włoch, przeszedł studia
humanistyczne, ale jednocześnie i teologiczne w Paryżu. Niezwykłe jego cnoty oceniono wcześnie:
Henryk IV chciał go zatrzymać na swym dworze, biskupem genewskim został już w 1602 r. Życie
poświęcił duszpasterstwu, służąc religii słowem i pismem. Głównymi jego pismami były Introduction a
la vie devote i Traite de 1’amour de Dieu.
Naczelną jego ideą było: nie odrywać religii od życia. Właśnie powinna być z nim związana i liczyć się z
jego potrzebami. Inna musi być pobożność szlachcica, a inna rzemieślnika: człowieka rodzinnego, a
samotnika. Ten, kto ma rodzinę, nie może wyrzekać się majątku jak zakonnik; robotnik nie może spędzać
życia w kościele, jak ksiądz. „Należy dostosować pobożność do sił, spraw i obowiązków każdego
człowieka”. Pobożność prawdziwa powinna wnikać w życie, wchodzić do pułku, sklepu, domu, ułatwiać
życie, a nie utrudniać je. Ostrze koncepcji Franciszka Salezego było skierowane przeciw religii
rygorystycznej, domagającej się poświęceń, pokut, ascezy; przeciw pomijaniu życia doczesnego dla
wywyższenia wiecznego. Przeciwnie, chciał ukazać całe boskie piękno i dobro życia doczesnego. ..Bóg
chce uczynić wszystkie rzeczy dobrymi i pięknymi”. Życie doczesne nie powinno być cierpieniem, lecz
radością. I mimo wszystkie różnice dzielące tego religijnego myśliciela od Montaigne’a, to przywiązanie
do życia było im wspólne. I wspólne było zamiłowanie do antyku, które cechowało też Franciszka; i pod
tym także względem był typowym człowiekiem Odrodzenia.
„Głosy, aby były piękne” - pisał - „muszą być jasne, wyraźne, słowa - zrozumiałe, barwy - świecące i
błyszczące; ciemności, cienie, mroki są brzydkie i brzydkimi czynią wszystkie rzeczy, bo w nich
rozpoznać nie można ładu, różnorodności, jedności i zgodności rzeczy”.
Takie ujęcie religii (zapoczątkowane jeszcze w wiekach średnich przez Franciszka z Asyżu) pozostało
jako jeden z wątków chrześcijaństwa, jednakże nie wydało już drugiego Franciszka Salezego. W
szczególności w XVII wieku, w dobie przeciwreformacji, zeszło na drugi plan wobec hasła walki z
wrogami religii i haseł dobrowolnej ofiary, poniżenia, ucieczki od świata doczesnego.
