SUAREZ I MODERNIZACJA SCHOLASTYKI Flashcards
(8 cards)
Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa
filozofia.
Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była powszechna. Zupełnie
fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna
filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki.
Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo
wpływowego myśliciela - Suareza.
SCHOLASTYKA A NOWA FILOZOFIA.
Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w
końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i postępowej, via antiqua i via
moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był
zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku
był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji.
W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej
myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Podstawowa antyteza brzmiała
teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po
okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły.
Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofii katolickiej okres
walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545-1563)
unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej
jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej
tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez
dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici.
W XV i XVI wieku działał kardynał Cajetanus (Tomasz de Vioz Gaety, 1439 -1534), niezrównany
interpretator św. Tomasza. Wśród scholastyków-dominikanów, zawsze wiernych Tomaszowi, główne miejsce zajmował Franciszek de Vittoria (1480-1546), od 1524 r. profesor w Salamance. Za jego sprawą,
a za przykładem dominikanów z Pawii i Bolonii, w 1552 r. Summa Tomasza została przyjęta za podstawę
studiów uniwersyteckich na miejsce Sentencji Piotra Lombarda. Wkrótce potem w 1567 r. św. Tomasz
został przez Piusa V ogłoszony doktorem Kościoła. Vittoria kształcił się w Paryżu, od wieków
najważniejszym ośrodku scholastycznej filozofii, ale działał w Hiszpanii: stanowił łącznik między
Francją a Hiszpanią, dawnym a nowym ośrodkiem. Tu, na Półwyspie Apenińskim, w Salamance, a potem
w Coimbrze, dokonało się odnowienie tomizmu.
HISZPANIA w początku XVI wieku była jednym z najpotężniejszych i najaktywniejszych krajów
Europy, a jeśli chodzi o filozofię chrześcijańską - najaktywniejszym. Po wzięciu Kordowy w 1497 r.
uwolniła się od muzułmanów, a po wyprawie Kolumba w 1492 r. stała się potęgą kolonialną. “Wydała w
Jym stuleciu zwłaszcza wielkich mistyków: Jana od Krzyża, Teresę, twórcę zakonu jezuitów Ignacego
Loyolę. Duchowieństwo, zwłaszcza zakonne, działało tu w uniwersytetach, nie było tej dwutorowości
filozofii - zakony a świeckie uniwersytety - co w innych krajach. Ale i świeckich, antyscholastycznych
humanistów wydała wówczas Hiszpania, przede wszystkim Ludwika Vivesa (zm. 1540).
JEZUICI pierwotnie nie mieli filozofii w swym programie, działalności swej stawiali cele tylko praktyczne,
ale praca w kolegiach zmusiła ich do zajęcia się również teorią. Oparli się na tradycyjnej tomistycznej
scholastyce, ale oparli swobodnie: swoboda ta pozwoliła im tradycję tę unowocześnić, a przez to
wzmocnić. Dominikanie utrzymali surowy tomizm, jezuici zaś, w myśl ogólnej intencji Zakonu, usiłowali
go ułatwić i uprzystępnić: na tym tle utworzyły się dwie szkoły w scholastyce i specjalnie w tomizmie
XVI wieku.
Portugalia wprowadziła pierwsza jezuitów do szkolnictwa: Jan III powierzył im nauczanie filozofii w
Coimbrze. Pierwszy uczył jej tam od 1555 r. Piotr Fonseca(zm. 1598): kładł nacisk na sprawy
filozoficzne, wbrew „teologizmowi” hiszpańskich dominikanów, absorbujących filozofię przez teologię.
Sojusznika swego stanowiska widział w Arystotelesie i dlatego poświęcił się komentowaniu jego prac.
Dzieło Fonseki, rozpoczęte w 1577 r., kontynuowali inni jezuici z Coimbry, zwłaszcza E. Goes (zm.
1593). Ich wspólnym wysiłkiem powstały wielkie komentarze Arystotelesa, Commentarii Collegii
Conimbricensis S. J., tzw. „Conimbricenses”.
MOLINIZM I OPOZYCJA PRZECIW NIEMU.
Jeszcze przed wystąpieniem Suareza rozegrała się
najostrzejsza walka dwu szkół: dominikańskiej i jezuickiej. Przedmiotem sporu była sprawa łaski i
wolności woli ludzkiej, którą to sprawę Reformacja uczyniła szczególnie aktualną. Rozpoczął ten spór w
1588 r. jezuita Luis de Molina (1535 -1600), uczeń Fonseki, profesor w Coimbrze, dziełem Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis, (tivina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione.
Dążył do takiego kompromisowego rozwiązania, które by pozwoliło uznać przed-wiedzę boską, a
zarazem wolność ludzką, dwie sprawy doniosłe, które zdawały się nie do pogodzenia. Aby to osiągnąć,
wprowadził skomplikowane dystynkcje pojęciowe. Dziś jego subtelności wydają się nieistotne, wówczas
roznamiętniały świat katolicki. Zresztą spór konsekwencjami swymi sięgał daleko, obejmował sprawę
atrybutów Boga, stosunku porządku przyrodzonego i nadprzyrodzonego, stosunku filozofii i teologii.
Przeciw Molinie wystąpił dominikanin Dominik Bannez (1528-1604). Intencją Moliny była obrona
filozofii, przekonanie, że na jej terenie drogą rozumowania można zagadnienie rozwiązać. Bannez
natomiast skłonny był wyrzec się filozofii, oszańcować się na terenie teologii. Nie było dlań naprawdę
wiedzy, dowodu, zrozumienia, wszystko kończyło się po prostu na stwierdzeniu, że taka jest wola Boża.
Cenzura duchowna nie widziała przeszkód do dania aprobaty dziełu Moliny, zakon jezuitów go poparł.
Ale Bannez, gorący i nieustępliwy, nie godzący się na kompromisy, przekonany, że Molina i jezuici
gubią Kościół, rozpoczął z nimi walkę. Napięcie było takie, iż lękano się schizmy. Jezuici byli oskarżani,
że popierają błąd Pelagiusza, a dominikanie - że Kalwina. Spór wziął w swe ręce sam papież Klemens
VIII i do rozstrzygnięcia go powołał specjalną Con-gregatio de ailxiliis. Obradowała ona 9 lat (1598-
1607), końca obrad nie dożył ani Molina, ani Bannez, ani Klemens VIII. Wreszcie Paweł V orzekł, że nie
ma potrzeby kościelnego rozstrzygnięcia sporu, bo ani jedna, ani druga strona nie popełnia błędu.
Franciszek Suarez (1548-1617),
urodzony w Grenadzie, studiował najpierw prawo w
Salamance, potem wstąpił do zakonu jezuitów i w nim poświęcił się teologii i filozofii. Czynny był w
różnych miastach i kolegiach, ostatnim i najdłuższym
jego etapem była Coimbra. Wedle zgodnych świadectw był człowiekiem wielkiej świątobliwości i
surowości życia. Był niezwykłym erudytą i bardzo płodnym pisarzem. Głównym jego dziełem są Disputationes metaphysicae z 1597 r. W formie i treści trzymał się scholastyki, a zwłaszcza Tomasza z
Akwinu, którego najwyżej cenił, ale trzymał się go bardzo swobodnie.
- ŁĄCZNOŚĆ ZE SCHOLASTYKĄ.
Suarez żył w okresie opozycji przeciw filozofii wieków
średnich, ale sam należał do filozofów konserwatywnych: był chrześcijański, scholastyczny, tomistyczny.
Scholastykiem był nie tylko przez metodę wykładu i dobór pojęć, ale przede wszystkim przez to, że
filozofii nie traktował autonomicznie, lecz kształtował ją tak, by była zgodna z religią, objawieniem,
wiarą. Twierdził, iż najważniejsze jest, by była chrześcijańska, i że te poglądy muszą w niej mieć
pierwszeństwo, które służą religii i pobożności.
Zachował tradycyjne zagadnienia scholastyki i jej pojęcia. Dla niego, jak dla wszystkich scholastyków,
najważniejsze było przeciwstawienie bytu skończonego i nieskończonego, stworzonego i niestworzonego,
ens ab alio i en a se. Nadal naczelnym zadaniem filozofii było dlań wykazanie, że istnieje byt
nieskończony, boski: że jeżeli byt skończony jest rozumny i ma swą doskonałość, to dlatego, że źródło
swe ma w bycie nieskończonym, w Bogu, że łańcuch przyczyn i celów nie może ciągnąć się w nim w
nieskończoność, a przeto musi istnieć pierwsza przyczyna i ostateczny cel, a więc - Bóg. W tym
wszystkim był zgodny z tradycją filozofii chrześcijańskiej, średniowiecznej, scholastycznej; a chciał też
pozostać w linii Tomasza
- ODCHYLENIA OD SCHOLASTYKI.
Jednakże był już myślicielem innej ery i robił założenia, które w
konsekwencjach swych musiały dać odchylenia od scholastyki, a w każdym razie od klasycznej
scholastyki Tomasza. Charakterystyczne jest, że z 24 tez, które ostatecznie w 1914 r. Kongregacja
Studiów uznała za najistotniejsze dla tomizmu, Suarez uznawał jedynie pięć, właściwie tylko te, które
odnosiły się do psychologii. Miał zaś inną teorię poznania, kosmologię, teologię, przede wszystkim zaś
jego ontologia, najogólniejsza koncepcja bytu, była inna.
Przyczynami tych odchyleń były właściwe nowym czasom potrzeby: z jednej strony potrzeba prostoty
pojęciowej, a z drugiej - oparcia pojęć na danych empirycznych, związania myśli z doświadczeniem. One
to odsuwały go od konstrukcji i spekulacji scholastycznych. I nie chciał wiązać chrześcijaństwa z
doktryną filozoficzną, która na progu XVII wieku była niepopularna: chciał filozofię chrześcijańską
ukształtować tak, by odpowiadała epoce.
Podstawowym jego założeniem, które odpowiadało wymaganiom prostoty, jasności, empiryczności, było:
iż nie ma i być nie może innych bytów niż poszczególne, jednostkowe, konkretne, indywidualne
(singularia). Temu założeniu ontologicznemu odpowiadało też epistemologiczne, wypowiedziane już
poprzednio przez Molinę: że rozum pierwotnie ujmuje tylko te jednostkowe byty (intellectus
singularium), a ogóły tylko wtórnie. Było to odwróceniem poglądu epistemologicznego tomistów,
uznających za pierwotny właśnie intellectus universalium. Ten pogląd Suareza można nazwać
syngularyzmem ontologicznym i epistemologicznym.
Wypływały zeń daleko sięgające konsekwencje, l. Odpadało scholastyczne pytanie, skąd rzeczy czerpią
swą indywidualność: czy ją im nadaje forma, czy materia? Cokolwiek
istnieje, jest samo przez się indywidualne; nic mu indywidualności nadawać nie potrzebuje i nie może, bo
ją samo od początku posiada. Pytanie, które tyle sporów w średniowieczu wywołało, było błędnie
postawione.
2. Odpadały scholastyczne usiłowania, by ten jednostkowy byt rozłożyć na prostsze składniki, np. na
istotę i istnienie, formea materię, akt i potencję. Bo, aby istnieć realnie, składniki te musiałyby być same
jednostkowymi bytami. Oczywiście, można takie rozróżnienie robić, i Suarez sam je robił, ale trzeba je
rozumieć nie jako realne składniki przedmiotów, lecz jako operacje umysłu (distinctiones rationis).
3. Odpadało w szczególności oddzielenie istoty rzeczy od ich istnienia i traktowanie ich jako realnych
składników bytu. Dla tomizmu było to rozróżnienie ważne, bo na jego podstawie ujmował pojęciowo
różnicę między bytem skończonym a nieskończonym, stworzeniem i Bogiem: mianowicie w Bogu
istnienie jest od istoty nie oddzielne, istota implikuje istnienie, w stworzeniu zaś nie implikuje; więc tylko
Bóg jest bytem koniecznym i niezależnym, a stworzenie przypadkowym i zależnym: aby istniało,
potrzeba zewnętrznego czynnika, który je do istnienia powoła. Suarez odrzucił to rozumowanie, jako nie
mającą podstawy konstrukcję pojęciową.
4. Odpadało z podobnych względów fundamentalne dla arystotelizmu i tomizmu oddzielenie aktu i
potencji, bytu rzeczywistego i potencjalnego. Dla Tomasza było ważne, bo przy jego pomocy ujmował
pojęciowo różnicę między duchem a materią: duch jest czystym aktem, czystą rzeczywistością, materia
zaś jest tylko potencjalna. Suarez zaś sądził, że byt potencjalny w ogóle nie jest bytem: co nie istnieje
aktualnie, w ogóle nie istnieje. Na rozróżnieniu aktu i potencji Tomasz opierał też swój podstawowy
dowód istnienia Boga: Suarez musiał dowód taki odrzucić.
5. Zmianie uległo pojęcie materii. Dla Tomasza była bytem tylko potencjalnym; dla Suareza, który bytu
potencjalnego nie uznawał - aktualnym. Dla Tomasza była tylko składnikiem bytu, dla Suareza zaś mogła
istnieć sama, bez formy.
6. Zmianie uległa również nauka o Bogu. Suarez inaczej dowodził Jego istnienia, inaczej wywodził Jego
własności. W ujęciu Suareza nastąpiło zbliżenie natury Boskiej i stworzonej. Dla Tomasza natura
stworzona była złożona (z istoty i istnienia, z aktu i potencji), a tylko Boska była prosta; dla Suareza zaś
wszelki byt był prosty. Odrębności Boga szukał więc w czym innym: w jego samoistności (aseitas) i
nieskończoności. Nie chciał też uznać, by potęga twórcza dzieliła stwórcę od stworzenia, bo przez swą
wszechmoc stwórca może jej udzielić stworzeniu - czemu tomizm zaprzeczał.
7. Względnie najmniej Suarez odbiegał od Tomasza w psychologii. Ale i tu koncepcja jego wypadła
prościej: odrzucił rozróżnienie rozumu czynnego i biernego. Odszedł też od intelektualizmu Tomasza:
wola, tak twierdził, jeśli ma być wolna, nie może w sposób konieczny podążać za rozumem.
Suarez odbiegł od tomizmu daleko, choć się za tomistę podawał. Charakter licznych jego odchyleń jest
wyraźny: chciał unikać hipostaz i konstrukcji nie opartych na doświadczeniu, nie uznawał bytu innego niż
konkretny, jednostkowy. Nie był nominalistą, ale intencje miał do nominalistów podobne: był tomistą na
granicy nominalizmu. W kierunku syngularyzmu już Tomasz odszedł był od Augustyna, a teraz Suarez w
tym samym kierunku odszedł znów od Tomasza.
Rzecz szczególna: Suarez przestrzegał jedności pojęcia bytu, a tymczasem skończył na dualizmie. Pojęcia
istoty i istnienia, potencji i aktu, materii i formy w systemie scholastycznym stanowiły łącznik między
światem duchowym i materialnym. Gdy ich zabrakło, u Suareza świat rozpadł się na duchowy i
materialny, między którymi nie było łączności. Tomasz unikał tego dualizmu, który zresztą wystąpił nie
tylko u Suareza, ale też z całą siłą u Kartezjusza; pod znakiem dualizmu zaczęła się filozofia nowożytna.
ZESTAWIENIE.
Suarez w scholastyce reprezentował postawę najbardziej postępową, gotów vetera novis
augere. Chciał dać jej postać nie odstręczającą epoki, która wydała Kartezjusza, a w końcu i Locke’a.
Chciał utrzymać stanowisko Tomasza, uczyniwszy je prostszym i jaśniejszym. Podstawowym jego
założeniem był syngularyzm, epistemologiczny i ontologiczny. Ale proste to założenie swymi
konsekwencjami rujnowało system scholastyczny, który miało podtrzymać: likwidowało oddzielenie
istoty i istnienia, potencji i aktu, zmieniało pojęcie materii, kwestionowało dowody istnienia Boga.
Z punktu widzenia prostoty pojęć i jako teoria empirycznego świata filozofia Suareza miała wyższość nad
klasyczną scholastyką. Ale chciała obejmować także świat transcendentny: i tu zawodziła. Suarez musiał
ją przeto uzupełniać twierdzeniami czerpanymi z innych założeń i ostatecznie stała się skomplikowana i
niejednolita. Nic dziwnego, że gdy w XIX w. przyszło odrodzenie scholastyki, to w tej postaci, jaką dał
jej Tomasz, a nie w poprawionej przez Suareza.
DZIAŁANIE.
W perspektywie wieków Suarez zeszedł na drugi plan, ale w jego epoce było inaczej,
wówczas stał na planie pierwszym. W XVII wieku nazwano go nie tylko głową ówczesnych
scholastyków (caput huius saeculi in scholasticis), ale „księciem i papieżem wszystkich w ogóle
metafizyków” (omnium metaphysicorum princeps ac papa). Nazwę tę dał mu w dodatku uczony z innego,
protestanckiego obozu. Nawet myśliciel tak mało scholastyczny, jak Grocjusz, sądził, że w subtelności
myślenia trudno było jakiemukolwiek teologowi czy filozofowi równać się z Suarezem. Dzieło jego
weszło do kolegiów i uniwersytetów jako podstawa studiów filozoficznych, uczono się zeń filozofii i już
przez to wpływ jego był ogromny. Posługiwano się nim, i to długo, także w uniwersytetach
protestanckich.
Dyskutował z nim kanclerz Bacon, z uznaniem odzywał się o nim Berkeley. Korzystał zeń Kartezjusz, a
Leibniz pisze, że mając lat 16 czytał go „jak romans”. Dualizm Kartezjusza i jego pojęcie materii miały
poprzednika w Suarezie, a tak samo dynamizm Leibniza.
Odnawiająca się w XVII w. scholastyka stanowiła prąd szeroki i obejmowała różne odmiany. Szkoła
jezuicka, w której Suarez był najznakomitszym myślicielem, zajmowała wówczas pierwsze miejsce. Ale
byli wśród scholastyków także czyści tomiści, zwłaszcza wśród dominikanów i benedyktynów, i w
niektórych świeckich uniwersytetach, jak np. Lowanium. Byli również augustyniści (wśród kapucynów),
skotyści, zwolennicy Bonawentury.
Mimo dzielące ich różnice, scholastycy wszystkich tych odcieni stanowili jeden obóz przeciwstawiający
się nowym ideom. Jednak były to idee przyszłości i myśliciele katoliccy zaczęli przechodzić do obozu
Kartezjusza, Malebranche’a czy Leibniza.
Jezuici na ogół pozostali wierni swemu Suarezowi: Nie wszyscy wprawdzie: np. o. Andre, zasłużony dla
estetyki, poszedł za Malebranche’em, o. Boscovich za Leibnizem, o. Buffier łączył Kartezjusza z
Lockiem. Ale aż do XIX w. Suarez panował w Zakonie. Dopiero w końcu tego wieku odnowienie
filozofii św. Tomasza i postulat stworzenia opartej na nim jednolitej filozofii katolickiej spowodował, że
zakon jezuitów od Suareza wrócił do Tomasza.
Stało się tak po encyklice Leona XIII z 1879 r. oraz Motuproprio Piusa X z 1914 r., wynoszącym
filozofię Tomasza nad wszystkie inne. Benedykt XIV uznał Suareza za powagę już tylko w dziedzinie
filozofii prawa.
