FILOZOFIA WIARY: NEWMAN I KIERKEGAARD Flashcards
(19 cards)
Wiekszosc filozofów XIX wieku poszla za Comte’em, Millem, Marksem; wierzyla w potege
rozumu, obiektywnosc pojec naukowych, niezlomnosc prawd przyrody. Ale byla tez mniejszosc, która
stanela na przeciwleglym krancu.
Prawdom powszechnym przeciwstawiala prawdy osobiste, rozumowi -
uczucie, ogólnym pojeciom - konkretne przezycia, wiedzy - wiare. Najwybitniejszymi przedstawicielami
tej mniejszosci byl i Newman i Kierkegaard. Z pozytywizmem mieli jedna ceche wspólna: niewiare w
systemy, w racjonalna metafizyke. Ale poza tym wszystko ich dzielilo. Same ich zagadnienia byly inne:
nie przyroda, lecz czlowiek i Bóg. Powodzenie pozytywizmu uczynilo, ze pozostali w cieniu. Wiek XIX
poszedl za pozytywizmem, nie za nimi. Byli nie tyle przedstawicielami swojej epoki, ile prekursorami tej,
co potem miala przyjsc.
John Henry Newman (1801 - 1890)
urodzil sie w Londynie, gdzie ojciec jego byl bankierem. Po
ukonczeniu studiów w Oksfordzie pozostal w tym uniwersyteckim srodowisku. Od wczesnej mlodosci
zycie swe poswiecil sprawom religii: wszelkie inne jego prace i zainteresowania, w szczególnosci
filozoficzne, sluzyly religijnym. W 1824 r. zostal
duchownym, a w 1831 kaznodzieja uniwersyteckim w Oksfordzie. Kazania jego sciagaly tlumy, a
wydane drukiem uzyskaly czytelników tak licznych, ze liczniejszych mialy wówczas tylko powiesci
Waltera Scotta. Dazeniem jego bylo uwolnic wiare protestancka od jej nieokreslonosci i indywidualizmu,
wzmóc w niej role autorytetu i kosciola. Od 1833 r. wszczal wraz z gronem przyjaciól oksfordzkich akcje
w tym kierunku. Od wydawanych przez to grono broszur (tracts) akcje te przyjeto nazywac ruchem
„traktarianskim” (Tractarian Movement) albo takze „oksfordzkim”. Newman byl leaderem tego ruchu.
Ale podczas gdy nim kierowal, jego wlasne poglady zaczely ulegac zmianie. Doszedl mianowicie do
przekonania, ze jego ideal religijny lepiej jest zrealizowany w Kosciele rzymskim niz w anglikanskim, i
chcial don anglikanski zblizyc. Pózniej poszedl jeszcze dalej: osadzil, ze w rzymskim jest cala prawda. A
wlasnie w tym czasie uznanie i wplywy, jakie mial w kosciele anglikanskim, doszly do szczytu. W 1842
r. zrzekl sie swego koscielnego stanowiska i usunal sie na wies. A po trzech latach spedzonych w
odosobnieniu i po studiach nad rozwojem chrzescijanstwa przeszedl na katolicyzm (w 1845). Jak
powiedzial Gladstone, byl to fakt stanowiacy epoke w historii Anglii. Decyzja swa wyrzekl sie calej swej
przeszlosci i wielkiego stanowiska, jakie zajmowal; bo w Kosciele, do którego wszedl, mial dlugo
miejsce podrzedne. Byl prostym ksiedzem, oratorianinem. Z wyjatkiem czterech lat, w których byl
rektorem katolickiego uniwersytetu w Dublinie, zyl w odosobnieniu na prowincji. Pisal natomiast wiele,
miedzy innymi ksiazke filozoficzna: A Grammar of Assent (1870). Pozycja jego ulegla zasadniczej
zmianie dopiero w 1879 r., po wyborze Leona XIII na papieza; jednym z pierwszych zarzadzen nowego
papieza bylo powolanie Newmana - zwyklego ksiedza - na kardynala. Mial wówczas juz blisko 80 lat.
Byl czlowiekiem posiadajacym róznorodne talenty, miedzy innymi takze literackie; byl jednym z
wielkich prozaików angielskich. Cos niezwyklego, „magnetycznego”, jak mówiono, bylo w jego
osobowosci. Cechowalo go polaczenie trzezwego, nawet sceptycznego umyslu z wielka wiara. Byla to
wiara bez wahan i watpien: byl prawd religijnych „bardziej pewny niz tego, ze ma rece i nogi”. Mial
bezposredni i latwy stosunek do rzeczy boskich i swiatobliwosc naturalna, bez wysilku. Byl tak zatopiony
w sprawach religijnych i przez to tak daleki od innych ludzi, ze mimo swa swiatobliwosc i lagodnosc
budzil w nich lek. Cechowalo go polaczenie skrajnego indywidualizmu z potrzeba autorytetu: potrzeba ta
doprowadzila Newmana do Kosciola katolickiego, który go jednak z powodu jego indywidualizmu dlugo
traktowal z niedowierzaniem. Laczyl tez opanowanie z gwaltownymi namietnosciami: te wyladowywaly
sie w sporach doktrynalnych i polemikach.
Dwie tylko rzeczy poczytywal Newman za absolutnie pewne i „jasne jak swiatlo dnia”: istnienie wlasne i
istnienie Boga. „Ja i mój Stwórca”: to byl caly jego swiat. Swiat postrzegany mial dlan mniej realnosci
niz swiat wyobrazen. Od dziecinstwa czul pociag do pogladu, ze zjawiska materialne sa nierealne. Nieraz,
jak pisze, opanowywalo go uczucie, ze zycie jest tylko snem, ludzie - aniolami, a caly swiat materialny -
zludzeniem. Jego sceptyczny umysl tak umial prawdy najprostsze i najbardziej uznane odzierac z
pewnosci i jasnosci, ze przestawaly wydawac sie pewniejszymi i jasniejszymi od tajemnic wiary.
Filozofia potrzebna mu byla do tego tylko, by te postawe, jaka mial wobec swiata, uzasadnic.
Metafizycznej ciekawosci nie mial: filozofia sluzyla mu nie do tego, by uzupelnic prawdy wiary, lecz by
wyjasnic, dlaczego prawdom tym moze ufac - totez byla dlan wylacznie teoria poznania, a nie
metafizyka.
- INDYWIDUALNOSC RZECZ Y i ABSTRAKCYJNOSC POZNANIA.
Newman obserwowal, ze ludzie
sklonni sa abstrakcje uwazac za fakty i dla nich zaniedbuja fakty prawdziwe. Prawdziwym zas faktem jest
tylko istnienie istot indywidualnych, a „wszystko dokola jest jedynie gra cieniów”.
Indywidualni sa ludzie, ale tak samo i rzeczy. Kazda rzecz ma indywidualny charakter i indywidualna
historie. Nie ma takich dwóch rzeczy, które by byly zupelnie do siebie podobne. Konsekwencja zas ich
indywidualnosci jest, ze „nie mozemy przejrzec na wskros zadnej z niezliczonych rzeczy tego swiata”. Bo
w indywidualnosci jest cos nieuchwytnego: prostsze, uchwytniejsze dla umyslu sa abstrakcje.
Rozumiemy lepiej abstrakcje, prawdy ogólne niz indywidualne w ich niezmiernej zlozonosci. W
szczególnosci nauka ludzka, operujaca ogólnymi tylko pojeciami, nie posiada narzedzi, którymi by mogla
ujac indywidualnosc rzeczy. „Jest zbyt prosta i dokladna, by mogla sluzyc nam za zupelna miare faktów”.
Tym pogladem na indywidualna nature rzeczy Newman odbiegl od uniwersalizmu i racjonalizmu, które
zwykle przewazaja w filozofii, a juz szczególnie przewazaly w filozofii jego czasów.
Ludzi i rzeczy poznawac mozna dwojako: badz konkretnie, badz abstrakcyjnie. Pierwszy sposób
Newman nazywal realnym, drugi - pojeciowym. Pierwszy opiera sie wprost na doswiadczeniu, drugi zas -
na analizie i uogólnieniu. Wprawdzie i ten ma ostateczne zródlo w doswiadczeniu, ale mniej lub wiecej
oden odbiega. Wtedy zas zatraca to, co rzeczy maja osobistego, indywidualnego. Czlowiek np. w ujeciu
pojeciowym nie jest realnym czlowiekiem, jest wytworem porównan i analiz: gdy go ujmujemy
pojeciowo, to ujmujemy nie rzeczywistosc, lecz tylko definicje slowna. A tak ujmujemy go najczesciej:
pojecia, jakie mamy najczesciej o ludziach, narodach, spoleczenstwach, sa przewaznie abstrakcyjne i
slowne. I nie inaczej jest z pojeciami, jakie mamy o rzeczach. Z niezliczonych cech, które posiada kazda
realna indywidualna rzecz, pojecia zachowuja tylko nieliczne i przeto nie maja w sobie nic z jej realnosci
i indywidualnosci. Takie ujecie pojeciowe zuboza rzeczy, odziera je z indywidualnej róznorodnosci, jaka
naprawde posiadaja. Nie stosuje sie wiec do rzeczywistosci, jest subiektywne i dowolne.
- DOWÓD A PRZESWIADCZENIE.
Twierdzenia, które uznajemy za prawdziwe, sa tez dwojakiego
rodzaju: jedne uznajemy, bo mamy na nie dowód, inne - bo mamy o ich prawdziwosci bezposrednie
przeswiadczenie (assent). Bynajmniej nie jest prawda, jakoby tylko to, co dowiedzione, wzbudzalo w nas
przeswiadczenie; miewamy przeswiadczenie, choc nie mamy dowodu. A bywa takze odwrotnie: umiemy
na korzysc twierdzenia przytoczyc dowody, a przeswiadczenia nam brak. Przeswiadczenie bez
argumentów, bez rozumowania majacego moc dowodowa jest rzecza tak zwykla, ze jesli uwazac je za
irracjonalne, to trzeba uznac, ze natura jest irracjonalna.
To przeciwstawienie Newmana odpowiadalo dosc zwyklemu w filozofii przeciwstawieniu wiedzy
dyskursywnej i intuicyjnej, racjonalnej i irracjonalnej. „Przeswiadczenie” nie oparte na dowodzie bylo
dlan wszakze nie tylko odrebnym rodzajem wiedzy, ale rodzajem z wszystkich najwazniejszym.
Twierdzenia dowiedzione nie sa w wiedzy naszej ani najwazniejsze, ani najpewniejsze. Dowód zawodzi
wobec zycia. „Do ujecia konkretnej prawdy potrzebne jest narzedzie subtelniejsze, gietsze,
róznorodniejsze niz argumentacja slowna”. Wiedza logiczna ze swymi pojeciami i dowodami dlatego jest
nizszego rodzaju, ze operuje abstrakcjami, podczas gdy przeswiadczenie wyrasta wprost z konkretnego
zycia. „Swiat logiczny jest nasza konstrukcja nie mniej niz swiat poezji”.
Zreszta, nawet logika odwoluje sie do przeswiadczenia: jej pierwsze zasady nie moga byc dowodzone i
przeto moga byc jedynie rzecza przeswiadczenia. To pojecie „przeswiadczenia” stalo sie centralnym
punktem teorii poznania Newmana.
- ZMYSL WNIOSKOWANIA.
Materialu zas do naszych przeswiadczen dostarcza wedlug Newmana
bezposrednia intuicja rzeczywistosci, a ponadto szczególny „zmysl wnioskowania” (illative sense). Jest to
zdolnosc rozumowania konkretnego i indywidualnego, rózna od zdolnosci rozumowania wedle ogólnych
regul: jest darem osobistym, a nie metoda i prawidlem. Ma postaci tyle, ile przedmiotów: wielki Newton
np. mial ja w zakresie fizyki, a za to byl jej pozbawiony w zakresie teologii. Newman utworzyl to pojecie
na podobienstwo dawnych pojec „zmyslu piekna” i „zmyslu moralnego”, które odegraly niemala role w
filozofii XVIII wieku, ale potem zostaly zarzucone jako nazbyt dogmatyczne: Newman zas nie tylko je
odnowil, ale rozszerzyl, twierdzac, ze istnieje, zmysl nie tylko piekna i dobra, ale takze prawdy. Zlaczyl
w jednym pojeciu dwie wlasciwosci, które zdaja sie ze soba niezgodne: wnioskowanie, czyli dochodzenie
prawdy wedle regul, i zmysl, czyli zdolnosc dochodzenia jej wprost, to znaczy bez regul. Nazwano jego
„zmysl wnioskowania” takze „logika osobista”, ujawniajac w tym wyrazeniu cala paradoksalnosc
koncepcji, przypisujacej wnioskowaniu cechy bezosobiste i osobiste zarazem.
„Zmysl wnioskowania” dal teorii poznania Newmana rys dogmatyczny - wbrew ogólnej tendencji
filozofii nowozytnej. W jaskrawym przeciwienstwie do kartezjanizmu, stanowiacego dotychczas
przewodni jej motyw, pisal: „Gdyby mi pozostal taki tylko wybór, to sklonny bylbym twierdzic, ze raczej
powinnismy zaczynac od wierzenia we wszystko, co w ten lub inny sposób jest podane do naszego
uznania, anizeli watpic o wszystkim”. Kartezjusz kazal zaczynac od watpienia, Newman od wiary.
Indywidualistyczna koncepcja poznania, jaka mial, nie byla bynajmniej subiektywizmem i relatywizmem.
Nie rozumial logiki „osobistej” tak, ze kazdy ma swa osobista prawde, lecz tak, ze prawda przenika w
sposób tajemniczy do glebi osobowosci ludzkiej i w niej tylko moze byc odnaleziona.
Zerwawszy z bezosobistym pojmowaniem wiedzy, Newman postapil wbrew nowozytnej tradycji
filozoficznej w obu jej odlamach: nie tylko tradycji racjonalistów, ale i empirystów. Sadzil jednak, ze on
jest prawdziwym empirysta, a nie Locke i ci wszyscy, co przywlaszczyli sobie te nazwe. Twierdzil, ze
Locke co najwyzej wyjasnil, jak umysl powinien dzialac; a tylko on, Newman, pokazal, jak dziala
rzeczywiscie.
Teoria poznania Newmana w jednej polowie byla sceptyczna i negatywna: zadna slabosc ludzkiego
umyslu nie uszla jego uwagi. Sadzil, ze powszechnie obowiazujacej logiki tak samo nie ma, jak
powszechnie obowiazujacej teorii poezji i polityki. Huxley ksiazke Newmana nazywal, nie bez racji,
„podrecznikiem sceptycyzmu”. Byla to wszakze jedna tylko polowa jego teorii, druga zas - obejmujaca
teorie przeswiadczenia - byla calkowicie pozytywna. Ale czym bylo „przeswiadczenie” Newmana? Mniej
wiecej tym samym, co sie zwykle nazywa wiara. Nie ufal wiedzy i zdawal sie na - wiare. Nie pierwszy to
raz w dziejach filozofii krytyka wiedzy tak sie konczyla: na podporzadkowaniu jej wierze. I jest
zrozumiale, ze stalo sie to tez u mysliciela tak przejetego sprawami religijnymi, jak Newman.
Teoria Newmana byla ogólna teoria poznania, ale wyrosla z rozmyslan nad poznaniem Boga. Tu wlasnie
rozum, dowodzenie, logika nie moga nic zdzialac. Co do istnienia Boga nie posiadamy przekonujacego
dowodu. Natomiast posiadamy niewyrozumowane
przeswiadczenie. Dowodu nie posiadamy i posiadac nie mozemy, jak sadzil Newman, dlatego, ze wszelki
dowód czerpac móglby swe przeslanki tylko ze swiata; swiat zas jest niepodobny do Boga. Po wtóre zas
jeszcze dlatego, ze religia jest zyciem, a zycia w jego zlozonosci dowody objac nie moga. Lezy to w
naturze rozumu, ze nie tylko nie uzasadnia religii, ale ja burzy. „Zadna prawda, chocby najswietsza, nie
ostoi sie wobec napasci rozumu: albowiem rozum zwraca sie zawsze w strone niewiary i gromadzi
trudnosci”. „Gdyby nie glos, który brzmi wyraznie w mym sercu i sumieniu” - pisal Newman - „widok
swiata uczynilby ze mnie ateiste, panteiste lub politeiste”.
POPRZEDNICY.
Erudycja filozoficzna Newmana byla znikoma. Konczyla sie na Humie i Butlerze. Nie
znal krytyków poznania, w szczególnosci Kanta. Mysl kontynentalna znal mniej jeszcze, niz wypadalo
Anglikowi wiktorianskiej epoki. W zwiazku z najwazniejsza swa teoria oswiadczyl: „Nie oddawalem sie
nigdy studiowaniu tego, co inni powiedzieli o tym przedmiocie”. Wspólczesnymi sobie myslicielami sie
nie interesowal. W szczególnosci nie znal ani Kierkegaarda, ani Carlyle’a i Ruskina - bo, jak powiedziano
z tej okazji, „prorocy nie czytuja siebie wzajem”. Staral sie w swych pogladach siegac do wczesnego
chrzescijanstwa, jako do najpewniejszego zródla, ale - wlasnie najwiekszego i sobie najblizszego sposród
Ojców Kosciola, Augustyna, znal malo.
Niemniej jego samorodna filozofia nalezy do kierunku majacego dawna tradycje: wlasnie do
augustynizmu. Ma zwiazek z fideistycznymi doktrynami, których bylo wiele w wiekach srednich i które
jeszcze w czasach nowozytnych wydaly Pascala i Malebranche’a. Fideizm Newmana byl nowozytny
przez to, ze chcial byc oparty na psychologicznej analizie umyslu.
Glównym wydarzeniem filozofii katolickiej XIX wieku bylo odnowienie tomizmu. Poglady Newmana
poprzedzily to wydarzenie; przypadly jeszcze na okres wahan katolickiej mysli. Jesli Augustyna i
Tomasza miec za jej dwa bieguny, to Newman byl tym, który w XIX w. najwiecej zblizyl sie do
pierwszego.
ZESTAWIENIE.
Przewaga wiedzy konkretnej nad pojeciowa, bezposredniego przeswiadczenia nad
dowodem, logiki osobistej nad powszechna, wiary nad wiedza: to wklad Newmana do filozofii XIX
wieku. Nie wywodzil, ze przewaga ta jest potrzebna, lecz ze rzeczywiscie zachodzi: nie byl to dlan
dezyderat, lecz opis umyslu ludzkiego.
Stanowisko to bylo w opozycji do pradów panujacych w XIX w., a zwlaszcza w drugiej jego polowie.
Natomiast bylo zapowiedzia tych, które potem przyjsc mialy. W szczególnosci byl Newman prekursorem
pragmatyzmu, bergsonizmu, aktywizmu, wszystkich irracjonalizmów, intuicjonizmów, personalizmów,
radykalnych empiryzmów XX wieku. Widzac te pokrewienstwa, jeden z entuzjastów Newmana twierdzil,
ze jego Gramatyka przeswiadczenia bedzie dla przyszlych pokolen tym, czym przedtem byla Summa sw.
Tomasza i Rozprawa o metodzie Kartezjusza.
DZIALANIE.
Newman najsilniej oddzialal w teologii. Wstrzasnal Kosciolem anglikanskim, opuszczajac
go. A oddzialal równiez na Kosciól katolicki, wchodzac don. Stanowil antyteze tradycyjnego tam od
scholastyki intelektualizmu: weszla z nim nowa fala augustynizmu do katolickiej filozofii i apologetyki.
Nie byl zreszta w XIX w, odosobniony.
Równolegle poglady pojawily sie w innych krajach, zwlaszcza we Francji, gdzie reprezentowal je A.
Gratry, pózniej L. Laberthonniere i E. Le Roy.
W Anglii stanowil opozycje do panujacego tam w XIX w. empirystycznego racjonalizmu i utylitaryzmu.
Tak samo jak Carlyle, jednakze w sposób bardzo oden rózny: dla tamtego naczelna idea byla idea
niezaleznego bohatera, dla niego zas idea powszechnego Kosciola, „swietych obcowania”.
W filozofii XX wieku mysli zapoczatkowane przez Newmana powrócily w innej, bardziej swieckiej
postaci. Powrócily u wielu ludzi, którzy Newmana wcale nie znali. Wiecej na kontynencie niz w Anglii.
Ci, co w filozofii bezposrednio don nawiazali, nie byli liczni. Najwierniejszy byl mu Henri Bremond,
który jego idee stosowal nie tylko w historii religii, ale takze w estetyce, gdzie glosil wylacznie
emocjonalna teorie „czystej poezji”. W Polsce Stanislaw Brzozowski byl wielbicielem Newmana i z
biegiem lat ideom jego poddawal sie coraz bardziej.
NEWMAN i KIERKEGAARD.
Kierkegaard urodzil sie pózniej, a umarl znacznie wczesniej niz
Newman, ale na te same lata - lata czterdzieste - przypadaja szczytowe momenty ich zycia. Obaj byli
postaciami wyjatkowymi wsród inaczej myslacej epoki. Obaj byli obcy jej intelektualizmowi i
uniwersalizmowi, nie nalezeli ani do konczacej sie racjonalistycznej metafizyki, ani do zaczynajacego sie
pozytywizmu. Obaj byli filozofami religijnymi: na sprawach religijnych, na stosunku czlowieka do Boga
zaczynaly sie i konczyly ich zainteresowania. Mimo wszakze te wspólne zainteresowania, wiele ich
dzielilo. O sobie nie wiedzieli, choc zyli niedaleko od siebie. A mozna przypuszczac, ze gdyby wiedzieli,
nie byliby doszli do porozumienia. Religijnosc ich byla krancowo rózna, jednego pogodna, drugiego
tragiczna. Stosunek do Boga u jednego byl pelen ufnosci, a u drugiego pelen leku. Obaj wyrosli w
srodowisku protestanckim i obaj oden odeszli, ale podczas gdy jeden wszedl potem do Kosciola
katolickiego, drugi, wylamawszy sie ze swego Kosciola, nie wszedl juz do zadnego innego.
Newman usilowal wyjasnic nature poznania; sadzil, ze reszta jest zupelnie prosta; nie ma co filozofowac,
trzeba tylko sluchac, co kazdemu mówi „przeswiadczenie”. Mówi ono, ze czlowiek moze sie na Bogu
oprzec, a wtedy znikaja wszelkie watpliwosci.
U Kierkegaarda bylo wprost przeciwnie: dla niego wiara, religia, obcowanie czlowieka z Bogiem bylo
zródlem leku, niepokoju, tragizmu ludzkiej egzystencji. I nie sprawa poznania, lecz tego nieuniknionego
tragizmu byla trescia jego filozofii.
Soren Kierkegaard (1813 - 1855)
byl Dunczykiem, zycie swe spedzil w Kopenhadze, miescie, w
którym slaby byl wówczas ruch naukowy i filozoficzny, a silniejszy raczej literacki i teologiczny. Z domu
rodzinnego wyniósl ponura religijnosc i rozwiniete na jej tle poczucie winy i lek przed kara Boska.
Gdybym byl zyl w sredniowieczu - pisal - bylbym poszedl do klasztoru. Zarazem porównywal stan swój
do tego, który w sredniowieczu nazywano „acedia”, a który cechuje opornosc wobec cwiczen religijnych
i tesknota do swiata. Od wczesnych lat melancholie swa pokrywal ironia i ekscentrycznym zachowaniem.
Zyl przewaznie samotnie, jednakze nie nalezy wyobrazac go sobie jako posepnego odludka. Jak Sokrates,
zatrzymywal ludzi na ulicach i rozmawial z nimi. Za mlodu nalezal do bywalców kawiarni i teatrów.
Pózniej wieczory zwykl byl spedzac sam, ale w rozleglym apartamencie, który zajmowal w Kopenhadze,
a amfilady pokojów musialy byc oswietlone a giorno. Calkowite pochloniecie przez sprawy religijne i
przejecie groza istnienia przyszlo pózniej, pod koniec niedlugiego zycia. Jego niezwykly umysl mial
miedzy innymi te wlasciwosc, ze kazda mysl wyolbrzymiala sie w nim do nadnaturalnych rozmiarów:
tlumaczy to niektóre cechy jego filozofii.
PISMA.
Kierkegaard mial krótkie, ale intensywne okresy, w których oddawal sie pracy pisarskiej: jeden
trwal od 1843 do 1846 roku, drugi od 1849 do smierci. W pierwszym okresie oglosil Albo-albo, 1843,
Lek i drzenie, 1843, Pojecie leku, 1844, Stadia na drodze zycia, 1845. Romans psychologiczny pt.
Dziennik uwodziciela stanowil czesc ksiazki Albo-albo.
W roku 1848 dokonal sie w nim przelom: „Bóg uzyskal dla mnie znaczenie, jakiegom nie przypuszczal”.
Myslal wtedy zostac duchownym i pójsc na wiejska parafie. Nie poszedl jednak, wrócil do pracy
pisarskiej. Ale wszedl w drugi jej okres, który mial juz charakter scisle religijny. - Do waznych dla
filozofii prac jego nalezy dziennik, który prowadzil od 1833 do 1855 roku.
Zainteresowania mial od poczatku nie tylko filozoficzne, ale i religijne. Uzdolnienia zas nie tylko
filozoficzne, ale takze literackie. Totez prace jego co do tresci wahaly sie miedzy filozofia a teologia, a co
do formy miedzy nauka a literatura.
POPRZEDNIKÓW trudno dlan znalezc: daleko wiecej zawdzieczal sobie niz innym.
Bardzo
rozpowszechniona za jego zycia filozofie Heglowska znal, ale wlasnie ja zwalczal. W 1841 r. wyjechal
do Berlina specjalnie, by sluchac Schellinga, ale rozczarowal sie szybko. Nalezal do myslicieli, których
typem jest Sokrates: nawiazywal nie do tradycji filozoficznej, lecz wprost do zycia. Niewiele liczac sie z
tym, co filozofia przed nim zrobila, tworzyl wlasne pojecia, terminy, zagadnienia.
W kazdym pokoleniu - pisal - musi byc dwóch czy trzech ludzi poswieconych za innych i zuzytych na to,
by w strasznych cierpieniach odkrywali, co innym jest potrzebne. „Ze smutkiem stwierdziwszy, ze do
tego jestem przeznaczony, zrozumialem samego siebie”.
Jezeli kto wyprzedzil jego sposób myslenia, to Augustyn i Pascal. Wyprzedzili go tak samo, jak
wyprzedzili Newmana, ale - w czym innym. Z Kierkegaardem mieli to wspólne, ze zajmowali sie przede
wszystkim czlowiekiem, a zarazem widzieli, ze przed czlowiekiem otwiera sie wciaz nieskonczonosc; i
stosunek istoty skonczonej do przerazajacej nieskonczonosci byl ich zagadnieniem tak samo, jak
Kierkegaarda.
- FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA.
W swym sposobie rozumienia filozofii Kierkegaard mial
trzy zasadnicze wlasciwosci:
a) Interesowal sie wylacznie czlowiekiem, glównie zas - podobnie jak Newman - stosunkiem jego do
Boga. Zagadnienia, jakie sobie stawial, wyplywaly z niepokoju i leku, których doznawal i o których
sadzil, ze sa nieodlaczne od zycia: w tym byl podobny
do Pascala, natomiast róznil sie od Newmana, którego wiara byla wlasnie bez niepokoju i leku.
Filozofia Kierkegaarda byla filozofia zycia, ale zagadnienie zycia bylo dlan wylacznie moralne i religijne.
Traktowal filozofie w sposób podobny do Sokratesowego: nie zamierzal jej systematycznie rozwijac,
chcial jej raczej tylko - jak mówil - „robic trudnosci”.
b) Byl programowo myslicielem subiektywnym: „chce znalezc prawde, która jest prawda dla mnie. I do
czegóz przydalaby mi sie tzw. prawda obiektywna, gdyby dla mnie i mojego zycia nie miala glebokiego
znaczenia?”. I w tym byl zgodny z Newmanem, a niezgodny z dazeniami swych czasów.
Byl tez myslicielem pluralistycznym: w jaskrawym przeciwienstwie do wspólczesnej mu filozofii,
dazacej do systemu i jednosci, byl myslicielem mnogosci i alternatywy. Widzial, ze zycie ma wiele
postaci i ze przed czlowiekiem stoi nieuchronne „albo–albo”, koniecznosc wyboru.
c) Filozofia taka, jaka jest zwykle uprawiana, wydawala mu sie ze swymi ogólnymi pojeciami nazbyt
abstrakcyjna. Chcial - w tym znów podobny do Newmana - filozofii wnikajacej w samo konkretne
istnienie czlowieka i jego wlasciwosci etyczne i religijne. Filozofie taka nazywal „egzystencjalna”.
Cale to rozumienie filozofii - humanistyczne, aporetyczne, pluralistyczne, egzystencjalne - niezmiernie
odbiegalo od rozumienia panujacego w XIX w., zarówno wsród wymierajacych juz idealistycznych
metafizyków, jak i wsród wzrastajacych pozytywistów.
- SKONCZONOSC I NIESKONCZONOSC w ISTNIENIU.
Podstawowa cecha istnienia ludzkiego jest jego
czasowosc. Nie moze byc ujete w system, w formule, bo zawsze sie rozwija, staje sie coraz inne, nigdy
nie ma zakonczenia. Mozna by je mysla ujac tylko, gdyby je zatrzymac, bo mysli sie wstecz, a zyje sie
wciaz naprzód. A skoro istnienie ludzkie jest stawaniem sie, to filozofia egzystencjalna musi byc filozofia
stawania sie. Nie moze byc uczona i systematyczna, skoro ma za przedmiot istnienie z jego zmiennoscia i
niepokojem. W narastajacej wciaz mnogosci i róznorodnosci istnienia nie moze byc jednosci: jednosc jest
tylko tworem mysli. I tylko mysl daje sie ujac w system, ale nie istnienie. W tym lezy blad idealistycznej
filozofii, w szczególnosci Heglowskiej, ze nie widziala róznicy miedzy mysla a istnieniem i istnienie
pojmowala na modle mysli.
Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skonczone, doczesne, a mimo to czlowiek patrzy nan pod katem
wiecznosci. I w ten sposób doczesnosc nieuchronnie sprzega sie w nim z wiecznoscia. „Czlowiek jest
synteza skonczonosci i nieskonczonosci, czasowosci i wiecznosci, koniecznosci i wolnosci”. I stad
wlasnie pochodza najgorsze antynomie czlowieka, jego sprzecznosci i cierpienia. Nie moze uwolnic sie
od przeciwienstw i konfliktów, jakie sa nieuchronne miedzy zmiennym istnieniem i niezmiennym bytem,
przemijaniem i wiecznoscia, inaczej mówiac: miedzy czlowiekiem i Bogiem.
Byt Boski, wieczny i niezmienny, musi sie czlowiekowi z koniecznosci wydawac irracjonalny; dla
czlowieka, majacego nature tak zupelnie inna od Boskiej, jest i zawsze bedzie paradoksem.
Paradoksalnosc, niepojetosc Boga nie jest wynikiem slabosci ludzkiego umyslu, lecz naturalnym
wyrazem stosunku miedzy czlowiekiem a Bogiem: miedzy czlowiekiem, któremu dane jest tylko
przemijajace istnienie, a Bogiem, który jest wieczny.
- DAZENIE DO NIESKONCZONOSCI i OBAWA PRZED NIA.
Czlowiek wyrywa sie z istnienia do
prawdziwego bytu, czyli z przemijania do wiecznosci; wyrazem tego jest przede wszystkim religia. Dla
czlowieka jest niezbedna, ale niesie mu watpliwosci i cierpienie; nic bowiem
nie moze zapelnic przepasci miedzy nim a bytem Boskim, wiecznym, absolutnym. Kazde zblizenie sie do
Boga poniza czlowieka, przekonywa o wlasnej bezsile. Wywoluje - jak mówil Kierkegaard - „lek i
drzenie”. Lek i drzenie: to naturalny sposób, w jaki w istnieniu ludzkim objawia sie Bóg.
Kierkegaard odróznial dwie postaci religii, które nazywal „religia A” i „religia B”. Kazda religia ukazuje
czlowiekowi wiecznosc, ale „religia A” ukazuje ja jedynie jako dalsze tlo ludzkiej egzystencji. Juz taka z
daleka widziana wiecznosc przeraza czlowieka, jest dlan paradoksem i meczarnia: jednakze jest mu
jeszcze wzglednie dostepna, nie wymaga zerwania z calym naturalnym porzadkiem istnienia. Natomiast
„religia B” wprowadza nieskonczonego Boga w samo istnienie skonczonego czlowieka: uraga rozumowi,
poteguje jeszcze paradoks i meczarnie. Taka religia jest wlasnie chrzescijanstwo. Naturalnym stosunkiem
do takiej religii byl dla Kierkegaarda juz tylko lek i groza. W przedstawianiu chrzescijanstwa jako
pociechy, jako religii radosnej widzial calkowite jego sfalszowanie. „Siedze w swoim cichym pokoju i
znam jedno tylko niebezpieczenstwo: religie”.
I oto wytwarzaja sie w czlowieku dwa przeciwne sobie dazenia: z jednej strony dazy istotnie do
nieskonczonosci, z drugiej natomiast broni sie przed nia, broni przed nia swego wlasnego, skonczonego
istnienia. A broniac sie przed nia zasklepia sie w tej przypadkowosci, jaka mu los dal, wmawia w siebie,
ze to jest wlasciwy jego zywiol, ze jest do wiecznosci niezdolny. Zajmuje swa swiadomosc interesami,
zapelnia ja rozrywkami czy czymkolwiek badz, byle nie pamietac o wiecznosci; odsuwa od siebie mysi o
niej. Mówi sobie, ze kiedy indziej o niej bedzie myslec, ze jeszcze nie teraz, ze jest jeszcze czas. I
ostatecznie nigdy prawie o niej nie mysli. I w ten sposób wytwarza formy swego zwyklego, codziennego
istnienia: sa one w znacznej czesci formami ucieczki przed wiecznoscia.
Z ta dwoistoscia w postawie czlowieka sprzegla sie jeszcze druga: ze pragnie poznac samego siebie, ale
zarazem pragnie ukryc sie przed soba, ukryc swe aspiracje, zwlaszcza aspiracje do wiecznosci, które mu
sa niewygodne, bo wytracaja go z doczesnej egzystencji. I w ciagu calego ludzkiego istnienia toczy sie
walka dwu dazen: dazenia, by wejrzec we wlasna glab, i dazenia, by utrzymac powierzchowniejszy, ale
za to wygodniejszy obraz samego siebie.
W zaleznosci od tego, które z tych dazen bierze w czlowieku góre, wytwarzaja sie rózne typy zycia, czyli
rózne jego „stadia”, jak je nazywal Kierkegaard. Dwa z nich przeciwstawiaja sie sobie najdobitniej:
estetyczny i etyczno-religijny.
- TYPY ZYCIA.
Jeden typ zycia ma te wlasciwosc, ze jest pochloniety nie rzeczywistoscia, lecz
mozliwosciami: czlowiek bawi nimi wyobraznie, bawi swobodnie, bo nie krepuja go, skoro sa tylko
mozliwosciami. Wciaz je przemienia, robi z nich coraz nowe kombinacje i zycie przeksztalca w
kalejdoskop. Rzeczywistosci ledwie dotyka, w zadnym momencie istnienia sie nie stabilizuje. Taki typ
zycia, pelen niezaprzeczonego uroku, daje najwiecej materialu artyscie i poecie, dlatego tez Kierkegaard
nazwal go estetycznym.
Etyczny zas typ szuka w zyciu juz nie mozliwosci, lecz rzeczywistosci. Stad jego powaga i poczucie
odpowiedzialnosci, których nie ma w estetycznym. I podczas gdy typ estetyczny przebiega od jednych
przezyc do drugich, to etyczny, raz znalazlszy przezycia wlasciwe, trwa przy nich, powtarza je: to jego
cecha podstawowa. Typ etyczny jest trwaniem, tak samo jak estetyczny przemiana. Za trwaniem zas idzie
skupienie, wejscie w siebie i poglebienie. Kto ucieka w przyszlosc - powiada Kierkegaard - jest tchórzem,
kto w przeszlosc - hedonista, a tylko ten, kto trwa przy terazniejszosci, kto chce ja powtarzac, ten jest
prawdziwym czlowiekiem.
Religijny typ zycia Kierkegaard wymienial jako trzeci, ale w gruncie rzeczy niewiele sie dlan róznil od
etycznego. Bo etyke rozumial religijnie, jako stosunek czlowieka do Boga, religie zas - etycznie. Róznica
w tym tylko, ze etyka ma charakter ogólny, a religia osobisty. Ale ostatecznie stanowia lacznie jedna,
wspólna postawe, która przeciwstawia sie estetycznej. To zas przeciwstawienie jest zasadnicze: bo
etyczno-religijny typ zycia wprowadza Boga do istnienia, a estetyczny nie wprowadza. Bóg zas w istocie
swej jest inny niz czlowiek i przeto czlowiek, gdy zyje z Bogiem, musi zyc inaczej niz bez Boga.
Religia, wprowadzajac czlowieka w wiecznosc, napelnia go groza, zadaje mu meczarnie. Godzi w jego
interesy, domaga sie oden absolutnego oddania, nie dajac w zamian nic, co by bylo korzyscia zyciowa.
Ale daje mu co innego: napiecie i poglebienie. Opowiedzenie sie za religia lub przeciw niej jest decyzja
ciezka. Czlowiek ma przed soba „albo-albo”: moze zdecydowac sie na skonczonosc albo na wiecznosc. A
miedzy tym „albo-albo” nie ma rozwiazania posredniego. Nie ma kompromisu, jest „przeskok”, jak
mówil Kierkegaard. I czlowiek wielokrotnie wybiera ciezka droge religii: bo jednak czuje, ze jest sam
czyms wiecej niz tym, co moze zrealizowac w ciagu swego ograniczonego istnienia, ze w formach
skonczonych nigdy nie jest w pelni samym soba.
- SUBIEKTYWNOSC PRAWDY.
Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewnosci czlowiek
przezwyciezyc nie zdola, prawdy obiektywnej nigdy nie doscignie, co najwyzej osiagnie subiektywne jej
poczucie. Kierkegaard mówil wiec, ze „prawda jest subiektywna”. A odwracajac to zdanie, mówil takze,
ze „subiektywnosc jest prawda”. Tego wszakze nie rozumial bynajmniej w mysl relatywizmu, jakoby tyle
bylo prawd, ile przedmiotów. Ani tez w mysl filozofii Kanta czy Fichtego: ze podmiot tworzy, a
przynajmniej warunkuje prawde.
Jego twierdzenie mialo sens bardziej zgodny ze zdrowym rozsadkiem: polegalo na tym, ze w
subiektywnym zyciu czlowieka, i tylko w nim, lezy sprawdzian prawdy. Podobnie rozumial to Newman.
Im glebsze jest zycie osobiste czlowieka, tym wiecej w nim prawdy. Totez dla Kierkegaarda, jak dla
Newmana, prawdziwe poznanie musialo byc ugruntowane w konkretnym zyciu osobistym i nie moglo
miec charakteru abstrakcyjnego.
ZESTAWIENIE.
Przeciwstawienie konkretnego istnienia i abstrakcyjnej mysli, a takze przeciwstawienie
istnienia skonczonego i wiecznego bytu; zmaganie sie skonczonosci i wiecznosci w ludzkim istnieniu,
potrzeba wiecznosci i ucieczka przed nia, „albo-albo” wiecznie stojace przed czlowiekiem - to byly
glówne motywy filozofii Kierkegaarda. Mocniej niz którykolwiek swiecki mysliciel wskazal on na udzial
czynnika religijnego, transcendentnego w doczesnej egzystencji. I jaskrawiej niz ktokolwiek widzial
tragizm tej egzystencji: bo czlowiek musi optowac za skonczonoscia lub za wiecznoscia, optujac zas za
skonczonoscia wybiera nicosc, a za wiecznoscia - meczarnie. Sadzil jednak, ze kto optuje za
skonczonoscia, ten dla spokoju i wygody wyzbywa sie polowy swego istnienia, bo czlowiek nie jest
jednak sama tylko skonczonoscia, lecz „synteza skonczonosci i wiecznosci”.
DZIALANIE.
Kierkegaard oddzialal na razie tylko w swoim kraju i raczej na polu religii niz filozofii.
Okres, który nastapil po jego smierci, okres panowania pozytywizmu, scjentyzmu, mechanicyzmu, nie
mógl oczywiscie miec zrozumienia dla jego mysli. Ale czas jego przyszedl w XX wieku. Najpierw
zaczeto go podziwiac jako psychologa, równego najlepszym powiesciopisarzom. Nastepnie jako teologa: pod jego wplywem powstala protestancka
teologia, zwana „dialektyczna” lub „teologia kryzysu”, która w zyciu doczesnym widziala wszedzie
zarodki smierci, a religie rozumiala jako nieszczescie czlowieka, ale zarazem jako jedyny ratunek. A
wreszcie, kolo 1930 r., nastapil renesans Kierkegaarda jako filozofa: nowa filozofia „egzystencjalna”
Heideggera, Jaspersa, Sartre’a i innych, stanowiaca jeden z glównych pradów epoki, wziela od
Kierkegaarda nie tylko zagadnienia i nazwe, ale i podstawowe motywy.
W r. 1948 zostalo w Kopenhadze zalozone Stowarzyszenie im. Kierkegaarda i ustanowiona stala nagroda
im. Kierkegaarda za prace rozwijajace jego zagadnienia.
