KANT Flashcards
(24 cards)
Filozofia „krytyczna” była, po filozofii Oświecenia, drugim tworem XVIII wieku.
Miała też z
filozofią Oświecenia pewne cechy wspólne, zwłaszcza w swej części negatywnej; tak samo jak tamta
zajmowała postawę minimalistyczną, chciała ograniczyć filozofię, byle ją uczynić pewniejszą, kładła
wysiłek w usunięcie metafizyki z filozofii.
Różnice były jednak liczniejsze niż wspólności. Oświecenie było ruchem popularno-naukowym,
krytycyzm zaś był doktryną fachowców. Oświecenie było wytworem myśli angielskiej i francuskiej,
krytycyzm - niemieckiej. Filozofia Oświecenia była dziełem zbiorowym, krytycyzm - dziełem jednego
człowieka: Kanta. Filozofia Oświecenia była podjęciem starych myśli, sięgających jeszcze czasów
starożytnych; filozofia krytyczna polegała na nowym pomyśle.
Pomysł ten był przewrotowy, polegał na całkowitym odwróceniu trybu myślenia, Kant sam go
porównywał z przewrotem, jakiego Kopernik dokonał w astronomii. Pomysł ten, stanowiący osnowę
krytycyzmu, polegał na tym: że nie myśl kształtuje się zależnie od przedmiotów, lecz, odwrotnie,
przedmioty są zależne od myśli. Konsekwencją było upewnienie wiedzy, ale zarazem ograniczenie jej do
samego tylko doświadczenia. Kant zbudował dzięki temu pomysłowi nową teorię poznania, a
uzupełniwszy ją przez teorię działania i upodobania, czyli przez etykę i estetykę, stworzył nowy, tak
zwany „krytyczny” system filozofii.
POPRZEDNICY
I. Krytycyzm powstał dzięki oryginalnej koncepcji Kanta; krytycystów, w ścisłym tego
słowa znaczeniu, nie było więc przed Kantem. Natomiast do prehistorii krytycyzmu można zaliczyć oba
wielkie prądy nowożytnej filozofii: empirystyczny i racjonalistyczny. Kant bowiem doprowadził do
kompromisu między tymi zmagającymi się prądami; oba złączyły się w jego krytycyzmie. Z jednej strony
empiryści, jak Locke i Hume, byli mu poprzednikami w tym, że wysuwali zagadnienie poznania na czoło
filozofii i że ograniczali poznanie do doświadczenia. Z drugiej znów racjonaliści, jak Kartezjusz, Leibniz,
Wolff, przekazali mu przekonanie o możności poznania apriorycznego. Z empirystów bezpośrednio, i to
bardzo silnie, na Kanta oddziałał Hume; z poglądami zaś racjonalistów poznał się przez szkołę Wolffa.
Do szkoły Wolffa należał jego nauczyciel filozofii Marcin Knutzen, od którego zresztą nauczył się nie
tylko szkolnej filozofii, ale i zasad nowego przyrodoznawstwa, nie tylko teorii Wolffa, ale i Newtona.
II. Filozofia Kanta wytworzyła się na terenie Niemiec, gdzie w drugiej połowie XVIII wieku stan filozofii
odmienny był niż w innych krajach. Sympatie filozoficzne były tu podzielone między szkołę Wolffa a
„filozofię popularną”. Z tą drugą Kant nie miał nic wspólnego, natomiast miał liczne związki ze szkołą
Wolffa. Była ona szkołą panującą w okresie studiów Kanta i według jej podręczników sam się uczył, a
potem uczył innych.
W drugiej połowie wieku znaleźli się w Niemczech pojedynczy myśliciele, których nie zadowalała żadna
z dwóch panujących w kraju doktryn - ani filozofia Wolffa, ani „filozofia popularna”; zaczęli oni szukać
nowych dróg dla ostrożnego i krytycznego ujęcia zagadnień filozoficznych. Szli w pojedynkę, nie
stworzyli szkoły. Najwybitniejszymi byli: Christian August Crusius (1715-1775), Johann Nikolaus Tetens
(1736-1807; Philosophische Versuche iiber die menschliche Natur, 1776), wybitny psycholog, autorytet
Kanta w rzeczach psychologii, oraz Johann Heinrich Lambert (1728- 1777; Neues Organon, 1771),
filozof i matematyk, który miał w filozofii zamierzenia analogiczne do Kantowskich. Byli to najbliżsi w
Niemczech poprzednicy Kanta. Ale reformy filozoficznej, do której dążyli, nie dokonali; dokonał jej
Kant.
Immanuel Kant
urodził się w r. 1724, zmarł w 1804. Rodzina jego była prawdopodobnie
pochodzenia szkockiego. Ojciec był rzemieślnikiem. Długie życie Kanta miało przebieg niezmiernie
prosty, jednolity i jednostajny. Urodził się w Królewcu i w Królewcu przeżył i zakończył życie. Wiódł
żywot ześrodkowany całkowicie w pracy nauczycielskiej i pisarskiej.
Był filozofem uniwersyteckim, w przeciwieństwie do prawie wszystkich wybitnych filozofów XVIII w.,
którzy poza uczelniami wytworzyli swe poglądy i poza nimi je szerzyli. On zaś zawdzięczał
uniwersytetowi podstawy swej wiedzy, zarówno filozoficznej, jak matematycznej i przyrodniczej.
Przeszedł wszystkie szczeble kariery uniwersyteckiej; stanowią one jedynie ważniejsze daty zewnętrzne
w jego życiorysie. Był - wszystko to w tym samym Królewieckim Uniwersytecie - najpierw magistrem,
potem doktorem, potem w 1755 r. docentem, w 1770 profesorem logiki i metafizyki, potem dziekanem i
rektorem. Odkąd został profesorem, mógł skupić się na swych pomysłach filozoficznych. Po wielu latach
pracy, już jako człowiek blisko sześćdziesięcioletni, ogłosił jej wyniki w Krytyce czystego rozumu. Wtedy
od razu sława jego rozeszła się szeroko. On zaś w napięciu twórczej energii pisał jedno po drugim swe
zasadnicze dzieła. W 1796 r. starość i zanik sił zmusiły go do opuszczenia katedry, ale pisał jeszcze i
potem; pracował na polu filozofii aż do ostatniego, 80 roku życia.
Życie Kanta nie układało się zbyt pomyślnie dla pracy naukowej: wybijać się musiał powoli i mozolnie;
po skończeniu uniwersytetu przez dziesięć lat musiał utrzymywać się jako nauczyciel prywatny; szczeble
akademickie przechodził wolno, przy obsadzaniu katedr był dwukrotnie pomijany; przechodziły już lata
męskie, gdy zajął stanowisko akademickie i zyskał tę względną zamożność, która pozwoliła mu
swobodnie żyć i pracować. Praca pedagogiczna w uniwersytecie była uciążliwa, wprost przygniatająca
swym ogromem. Wykładał, zwłaszcza jako docent, wiele godzin dziennie, i nie tylko nauki filozoficzne,
ale też matematykę, antropologię i geografię fizyczną. Środowisko, w jakim żył, nie dawało mu żadnej
podniety: Królewiec był małym, kresowym miastem, bez żadnego życia umysłowego, przy tym
oddzielonym od środowisk intelektualnych Niemiec przez ziemie polskie i zdanym na siebie. Uniwersytet
Królewiecki był drugorzędną uczelnią, która dopiero dzięki Kantowi zyskała rozgłos; nie dane było
Kantowi obcować z ludźmi, którzy byliby równi lub choćby zbliżeni doń poziomem umysłu. W
przeciwieństwie do innych, doniosłych wydarzeń w dziejach filozofii, które dokonywały się w świetnych
środowiskach umysłowych i w epokach obfitujących w umysły twórcze - czy to były Ateny w V i VI
wieku, czy Londyn początku XVIII w., czy Paryż połowy XVIII w. - tu reforma filozofii dokonana
została przez samotnego człowieka na głuchej prowincji. Trudne warunki, obciążenie pracą i wątłość zdrowia Kant neutralizował niezwyczajnie ekonomicznym
trybem życia. Było to życie przysłowiowo regularne, systematyczne i dobrowolnie nakładające sobie
ograniczenia. Żył sam, nie założył rodziny. Instynktownie odrzucał powołania do innych uniwersytetów
(do Erlangen, Halle, Jeny) które rokowały świetniejsze pole działalności nauczycielskiej, ale oderwałyby
go od skupienia i spokoju. Co więcej, ten śmiały i liberalny umysł instynktownie unikał śmiałych i
liberalnych wystąpień, które mogłyby go narazić władzom czy społeczeństwu i wytrącić z systematycznej
pracy (dopiero w 1794 r. siedemdziesięcioletniego starca spotkało surowe napomnienie rządu za
postępowe poglądy religijne). Zorganizował życie tak, aby je całkowicie wyzyskać dla pracy.
Wytworzyła się opinia, że Kant - jakkolwiek wielkie było dokonane przezeń dzieło naukowe - osobiście
był nudnym pedantem, ujemnym typem niemieckiego bakałarza, nie widzącego świata poza swoją
specjalnością. Pewną podstawę opinia ta miała w późnych latach jego życia, gdy dawała mu się we znaki
starość, a także działało poczucie wielkości podjętego dzieła i przekonanie, iż należy podporządkować
mu wszystkie inne sprawy i zainteresowania. W pamięci potomności pozostał na ogół tylko obraz starego
Kanta. Tymczasem przez trzy czwarte życia był człowiekiem innego pokroju: wszechstronnie
wykształcony i oczytany, obznajomiony, dzięki książkom, z naukowymi i kulturalnymi nowościami
Europy, reagował silnie na sprawy aktualne i zabierał głos w kwestiach żywotnych, obchodzących ogół.
Swe wielkie dzieła, ciężkie i schematyczne, pisał w późnym wieku, ale do lat sześćdziesięciu był raczej
eseistą niż filozofem systematycznym. Miał wówczas żywy styl pisarski, nie brakło mu humoru i
dowcipu. Nie zasklepiał się w swej pracy fachowej, nie stronił od ludzi.
Natomiast pewne rysy moralne od początku do końca życia charakteryzowały Kanta: przede wszystkim
niezwykła dyscyplina wewnętrzna. Surowa, prawie purytańska moralność poparta była niepospolitą siłą
woli. Był rygorystą, który wszelkie zagadnienia życiowe rozwiązywał z punktu widzenia obowiązku. Był
przeciwieństwem „bujnego temperamentu”, a życie jego - przeciwieństwem „życia z fantazją”. Jego
surowy stosunek do życia był najjaskrawszym przeciwieństwem osiemnastowiecznego libertynizmu.
ROZWÓJ.
Kant późno doszedł do swych dojrzałych poglądów; był już niemłodym człowiekiem, gdy
powziął myśl o tym, co się zwykło nazywać kantyzmem. Sam dzielił swój rozwój filozoficzny na dwa
okresy: przedkrytyczny i krytyczny. Tylko dzieła drugiego okresu zapewniły mu to miejsce, jakie zajmuje
w dziejach filozofii, bo one dopiero zawierały oryginalną koncepcję filozoficzną.
A) Filozofia przedkrytyczna. W okresie tym Kant przeszedł przez szereg faz: W fazie I, do 1762 r.,
pracował prawie wyłącznie na polu nauk przyrodniczych. Prace te były śmiałe, szukające nowych dróg,
nie lękające się hipotez: dotyczy to zwłaszcza słynnej hipotezy kosmologicznej, którą Kant powziął w
tym czasie. Dążnością prac tych było czysto przyrodnicze tłumaczenie zjawisk. Ale ubocznie zawierały
metafizyczne spekulacje o nieśmiertelności i próbę dowodu istnienia Boga. Jedyne filozoficzne pismo tej
epoki nie było samodzielne, szło torem filozofii szkolnej.
Fazę II (1762-1766) znamionuje zwrot ku zagadnieniom humanistycznym i filozoficznym. W treści zaś
pism zapowiada się zerwanie ze szkolną metafizyką. Był to naturalny wynik rozwoju Kanta, który jako
matematyk i fizyk, wychowany na Newtonie,
nie mógł zadowolić się metafizyką i jej pozornymi dowodami. W pracy konkursowej z 1764 r.
przeprowadził porównanie metafizyki z matematyką; porównanie wyszło na niekorzyść metafizyki i
doprowadziło go do wniosku, że metafizyka nie jest jeszcze nauką. Tego nauczył go Newton, a Hume i
Rousseau nauczyli go nie przeceniać intelektu. Wytworzone w tym okresie poglądy weszły jako składniki
do późniejszego, oryginalnego systemu Kanta.
Faza III. Jedynym literackim jej płodem była dysertacja z r. 1770. W niej Kant dał szkic nowego poglądu
filozoficznego, który powziął, jak się zdaje, w 1769 r. Opierał się na oryginalnej i śmiałej myśli, że
przestrzeń i czas są subiektywnymi formami zmysłowości. Na tej podstawie snuł dualistyczną teorię
świata zmysłowego i umysłowego: świat zmysłowy jest tylko zjawiskiem, bo ujęty jest w formę czasu i
przestrzeni; ale obok niego istnieje świat umysłowy, nieprzestrzenny i nieczasowy, który poznajemy
pojęciami naszego umysłu. Posiadamy wiedzę aprioryczną zarówno w dziedzinie nauki, jak i metafizyki;
matematyka opiera się na wyobrażeniu czasu i przestrzeni, a metafizyka na pojęciach umysłu. Kant
mniemał wówczas, że doszedł do poglądu, którego już nie opuści (jak pisał w liście do Lamberta).
Wkrótce jednak powziął myśl nową, która ów pogląd uzupełniła, a konsekwencje jego całkowicie
zmieniła. Ta nowa myśl była fundamentem krytycyzmu i początkiem nowego okresu w filozofii Kanta.
B) Filozofia krytyczna. Tę nową myśl Kant powziął (sądząc z listu jego do M. Hertza) w 1772 r. Nie
ogłosił jej od razu; dojrzewała powoli. Przez lat jedenaście nie wydał ani jednej pracy filozoficznej,
aczkolwiek były to właśnie lata jego najbardziej skupionej i twórczej pracy na tym polu. Dopiero w 1781
r. wydał Krytykę czystego rozumu, główne swe dzieło. Na stworzonej zaś przez nią podstawie jął już
szybko pisać następne dzieła, które łącznie wytworzyły system krytycyzmu. Stanowisko Kanta nie uległo
już od Krytyki czystego rozumu zmianie. Nie miał jednak gotowego programu i systemu; same
zagadnienia pchały go od książki do książki. Pierwotnie Krytyka pomyślana była jako praca
przygotowawcza dla metafizyki. Ale stała się faktycznie ośrodkiem i celem nowej filozofii; metafizyka
na podłożu tej krytyki została wykonana tylko częściowo i nie dorównała krytyce.
DZIEŁA.
A) Dzieła przedkrytyczne: I faza. Gedanken von der wahren Schdtzung der lebendigen Krafte,
1746 (pierwsza praca drukowana). - Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755
(zawiera przyrodniczą hipotezę o powstaniu świata). - Principiorum cognitionis metaphysicae nova
dilucidatio (rozprawa habilitacyjna), 1755.
II faza. Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1762. -
Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsdtze der naturlichen Theologie und Moral (praca napisana
na konkurs Akademii Berlińskiej, nie nagrodzona), 1764. - Beo-bachtungen uber das Gefuhl des Schonen
und Erhabenen, 1764. - Traume eines Geistersehers, erldutert durch die Traume der Metaphysik, 1766. -
Pisma tego okresu, pisane z polotem i literacką kulturą, odróżniają się wybitnie już samym stylem od
pism epoki krytycznej, które mozolnie i schematycznie rozwijają swe myśli.
III faza. De mundi sensibilis et intelligibilis forma et principiis (dysertacja broniona przy objęciu
katedry), 1770.
B) Dzieła z okresu krytycyzmu. Tu należą trzy główne dzieła Kanta, tak zwane trzy krytyki: Krytyka
czystego rozumu (Kritik der reinen Yernunft), 1781,
2 wyd. 1787, Krytyka praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft), 1788, i Krytyka władzy
sądzenia (Kritik der Urteilskraft), 1791. Pierwsza krytyka obejmuje teorię poznania,
druga - etykę, trzecia - estetykę oraz filozofię świata organicznego. Myśli przewodnie Krytyki czystego
rozumu Kant wyraził powtórnie w dostępmejszej i prostszej formie w Prolegomenach (Prolegomena zu
einer jeden Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen), 1783. Drugie wydanie Krytyki
czystego rozumu zostało w wielu miejscach zmienione, silniej zaakcentowany został realizm i
przekonanie o niemożliwości poznania metafizycznego. Popularniejszym wykładem myśli zawartych w
Krytyce praktycznego rozumu jest Uzasadnienie metafizyki moralności (Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten), 1785. Poza trzema krytykami i ich wariantami Kant ogłosił w tym okresie swą filozofię dziejów
(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht, 1784), swą filozofię przyrody
(Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft, 1786) i swą filozofię religii (Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). Po opuszczeniu katedry ogłosił niektóre ze swych
wykładów uniwersyteckich: antropologię ogłosił sam w 1798, logikę opublikował zań Jasche; filozofię
religii i metafizykę ogłosił Poltitz już po śmierci Kanta w 1817 i 1821, etykę zaś dopiero w 1924 r.
Menzer. Po śmierci Kanta wydano różne jego rękopisy, przeważnie notaty, z których najważniejsze są:
Reflexionen, wyd. Erdmanna, 1882-1884, i Lose Blatter, wyd. Reickego, 1889-1899.
ORIENTACJA.
Kant rozpoczął swą twórczość naukową od prac przyrodniczych; jako docent wykładał
matematykę, fizykę, geografię fizyczną. Matematyczne przyrodo-znawstwo było tą nauką, która
najbardziej oddziałała na jego poglądy filozoficzne; traktował tę naukę jako zasadniczy fakt, z którym
musi liczyć się filozofia, z niej też - specjalnie z dzieła Newtona - wywiódł swe pojęcie nauki, które było
dlań miarą wymagań stawianych filozofii.
- ZAGADNIENIE SĄDÓW SYNTETYCZNYCH A PRIORI.
Nowe
wyniki w filozofii Kant zawdzięczał w znacznej części temu, że postawił w niej nowe pytanie. Pytanie to
było takie: Jak na podstawie przedstawień możemy wiedzieć cokolwiek o rzeczach? Boć dane nam są
tylko przedstawienia, a my sądy wypowiadamy o rzeczach; jakże możliwe jest to przejście od
przedstawienia do rzeczy, od podmiotu do przedmiotu? „Zauważyłem” - pisał w liście do M. Hertza - „że
brak mi jeszcze czegoś innego, na co w mych długotrwałych badaniach metafizycznych, podobnie jak i
inni, nie zwracałem uwagi, a co rzeczywiście jest kluczem całej tajemnicy, jaka dotychczas tkwi w
metafizyce. Postawiłem sobie mianowicie pytanie, na jakiej podstawie to, co w nas zowie się
przedstawieniem, odnosi się do przedmiotu”.
Badania, jakie w tej sprawie zainicjował, Kant nazwał „transcendentalnymi” (od transcendere,
przekraczać): miały bowiem odnaleźć przedstawienia, które przekraczają granice podmiotu i stosują się do przedmiotów. (Termin ten miał etymologicznie to samo pochodzenie, co „transcendentny”, miał
jednak zasadniczo inne znaczenie: transcendentnymi bowiem nazywają się przedstawienia, które
przekraczają granicę doświadczenia). Badania te były dla Kanta najważniejsze z całej filozofii poznania,
toteż filozofię swą, dla której potem utarła się nazwa „krytycznej”, sam przeważnie nazywał
„transcendentalną”.
Aby zagadnieniu temu dać bardziej dokładne i fachowe sformułowanie, Kant przeprowadził dwojaki
podział sądów. Po pierwsze, rozróżnił sądy uzyskane na podstawie doświadczenia i sądy od niego
niezależne; pierwsze nazywał empirycznymi lub sądami a posteriori, drugie - sądami a priori.
Sądy a priori, jako niezależne od doświadczenia, mogą mieć źródło tylko w samym umyśle. Cechami zaś,
po których dają się poznać, są konieczność i powszechność. „Doświadczenie poucza bowiem, że coś jest
takie a nie inne, ale nigdy, że inne być nie może. Jeśli więc znajdzie się twierdzenie, które w myśli
występuje jako konieczne, to jest ono sądem a priori. Następnie, doświadczenie nie daje sądom nigdy
właściwej i ścisłej powszechności, lecz tylko przypuszczalną i względną… Jeśli więc jakiś sąd pomyślany
jest jako ściśle powszechny, tzn. jeśli nie dopuszcza wyjątku, to nie jest wyprowadzony z doświadczenia,
lecz jest ważny a priori”.
Po wtóre, Kant podzielił sądy na analityczne i syntetyczne. Sądy analityczne są to takie, które w
orzeczeniu wypowiadają to tylko, co jest zawarte w podmiocie zdania, czyli to, co należy do definicji
podmiotu bądź też daje się z definicji jego wyprowadzić. Syntetyczne zaś są sądy takie, które w
orzeczeniu wypowiadają coś, co w podmiocie nie jest zawarte, co się z definicji podmiotu wyprowadzić
nie da. Pierwsze objaśniają tylko wiedzę już posiadaną, drugie zaś rozszerzają wiedzę, bo pierwsze
jedynie rozczłonkowują pojęcie będące podmiotem sądu, drugie zaś dodają do niego cechy nowe.
Podział ten Kant połączył z poprzednim podziałem sądów na aprioryczne i aposterioryczne i otrzymał
następujące rodzaje sądów: analityczne, które są zawsze a priori (bo do rozczłonkowania pojęcia nie
potrzeba doświadczenia), syntetyczne a posteriori i syntetyczne a priori.
Natura sądów analitycznych łatwa jest do zrozumienia, a tak samo i natura sądów syntetycznych a
posteriori, jedne bowiem analizują tylko pojęcia, a drugie opierają się po prostu na doświadczeniu. Ale
pozostają sądy syntetyczne a priori, które przedstawiają się zagadkowo. Jakże to jest możliwe
wypowiadać o przedmiocie coś, co nie jest ani zawarte w jego pojęciu, ani zaczerpnięte z doświadczenia?
A właśnie te sądy stanowią jądro wiedzy: gdyż sądy analityczne są wprawdzie pewne i powszechne, ale
nie powiększają wiedzy, sądy zaś empiryczne wprawdzie powiększają wiedzę, ale nie są pewne ani
powszechne. Dla Kanta zaś - a nie był w tym nowatorem, lecz wyrazicielem tradycji - w pojęciu wiedzy
leżało, że ma być pewna i powszechna. Dlatego to sprawa sądów syntetycznych a priori była tak istotna
dla jego filozofii. Ale zarazem była to sprawa trudna i sporna. Empiryści właśnie zaprzeczali, jakoby sądy
syntetyczne a priori były możliwe; Hume np. uznawał tylko dwa rodzaje sądów, o stosunkach pojęć i o
faktach, czyli - w terminologii Kanta - sądy analityczne a priori i syntetyczne a posteriori. Według niego
wszystkie sądy a priori były analityczne, a wszystkie syntetyczne były a posteriori.
Kant był innego zdania. Nic tylko nie zaprzeczał istnieniu sądów syntetycznych a priori, ale nawet nie
sądził, iżby ono mogło być przedmiotem sporu. Nie potrzeba pytać, czy są możliwe, bo rzeczywiście
wchodzą w skład naszej wiedzy, bo wydajemy sądy, którym przysługuje niezaprzeczona pewność i
powszechność. Skoro istnieją, to znaczy, że są możliwe. Różnica zdań może leżeć jedynie w
wytłumaczeniu, jak są możliwe. Pytanie zasadnicze Kanta brzmiało więc: Jak są możliwe sądy
syntetyczne a priori?
Przeświadczenie, że istnieją sądy syntetyczne a priori, Kant czerpał z dwóch nauk: z matematyki i z
czystego (jak się dziś mówi: matematycznego) przyrodoznawstwa. Nie ulegało dlań wątpliwości, że sądy
matematyczne są a priori, niezależne od wszelkiego doświadczenia; przyjmował zaś (i uważał za
doniosłe swe odkrycie), że są one również syntetyczne. Co zaś do sądów czystego przyrodoznawstwa, to
znów nie ulegało wątpliwości, że są syntetyczne; Kant zaś uważał, że są a priori, gdyż są konieczne i
powszechne. Zagadnienie swe Kant mógł więc również formułować tak: Jak jest możliwa matematyka?
Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?
- METODA TRANSCENDENTALNA.
Sformułowanie takie ujawniało dobitnie nowość w postawieniu
filozoficznego zagadnienia przez Kanta. Punktem wyjścia jego był fakt istnienia nauki. Nie postępował
tak jak Hume, który zakwestionował pewność nauki, bo nie zgadzała się z wynikami jego filozoficznych
rozważań. Dla Kanta nauka, taka mianowicie, która kroczy drogą ciągłego rozwoju, jest faktem
ustalonym przez stulecia pracy badawczej; krytyka filozoficzna nie może tego faktu kwestionować, natomiast powinna go wytłumaczyć. Filozofia ma poddać analizie naukę i wskazać warunki, pod jakimi
nauka jest możliwa. Przede wszystkim ma ustalić, jakie sądy aprioryczne są w nauce zawarte. Stosownie
do przyjętej przez się terminologii, postępowanie to nazywał „transcendentalnym”. Transcendentalna
metoda, w przeciwieństwie do psychologicznej, badała przedstawienia i sądy nie przez analizę umysłu,
lecz przez analizę jego wytworów; analizowała obiektywny fakt: naukę.
Faktem były dla Kanta takie nauki, jak matematyka, przyrodoznawstwo, natomiast nie była dlań faktem
metafizyka, ze względu na brak stałego postępu i sporność zasadniczych jej twierdzeń. I ona posługuje się
twierdzeniami a priori, ale jej sądy nie mają tej gwarancji, co matematyczne i przyrodnicze. Toteż
filozofia transcendentalna musi wobec niej inaczej już stawiać swe pytanie: nie jak, ale czy sądy
syntetyczne a priori są w tym wypadku możliwe, czy więc metafizyka naukowa jest możliwa?
- ZMYSŁOWOŚĆ i ROZUM.
Kant musiał przede wszystkim postawić sobie pytanie, jakim to
władzom podmiotu zawdzięczamy poznanie przedmiotu. Wchodziły w grę dwie zasadnicze władze:
zmysły i rozum.
Dwa dotąd istniały stanowiska w sprawie oceny źródeł poznania: racjonalizm i empiryzm. Oba były
jednostronne: racjonalizm cenił rozum, ale nie cenił zmysłów, empiryzm - odwrotnie, cenił zmysły, ale
nie cenił rozumu. Kant ocenił pozytywnie oba źródła: oba w jego przekonaniu są niezbędne do poznania;
aby poznać rzecz, trzeba najpierw wejść z nią w kontakt, czego jedynie mogą dokonać zmysły, i po wtóre
trzeba ją zrozumieć, co znów uczynić może tylko rozum. To była nauka Kanta o „dwóch pniach
poznania”, stanowiąca wielką syntezę racjonalizmu i empiryzmu. W każdym poznaniu przedmiotowym
spotykają się dwa czynniki i oba są równouprawnione, bo oba są równie niezbędne. W przeciwieństwie
do epistemologicznego monizmu, zarówno empirystów, jak i racjonalistów, Kant stał na stanowisku, że
poznanie odbywa się w dwóch instancjach.
Dało mu to do ręki kryterium pewności poznania, mianowicie: w postaci wzajemnej kontroli władz
umysłu. Sens nauki Kanta był taki: nie możemy wprawdzie wyjść poza nasze przedstawienia i porównać
ich z rzeczami, ale mamy dwa rodzaje przedstawień, zmysłowe i racjonalne, wyobrażenia i pojęcia, które
możemy porównywać; one kontrolują się wzajemnie i przez tę kontrolę dają gwarancję prawdy.
- PODZIAŁ KANTOWSKIEJ KRYTYKI POZNANIA.
Każda z dwóch władz umysłu ma swe odrębne
właściwości i musi być rozważana oddzielnie. Zasadami myślenia zajmuje się logika. Kant postawił sobie
za zadanie rozwinąć ten dział logiki, który traktuje
o myśleniu apriorycznym, a który nazywał „logiką transcendentalną”. Poza tym podjął się zbudowania
równoległej nauki o apriorycznych czynnikach poznania zmysłowego; tej dał miano „transcendentalnej
estetyki” (miano etymologicznie trafne, które wszakże w tym znaczeniu nie przyjęło się). To były dwa
główne działy krytyki: transcendentalna logika i transcendentalna estetyka.
Ale myślenie („rozum” w najszerszym znaczeniu) obejmuje dwie różne funkcje: zdolność tworzenia
pojęć na podstawie danego materiału oraz zdolność wyciągania wniosków wybiegających poza materiał
doświadczalny w dziedzinę bytu absolutnego. Pierwszą zdolność Kant nazwał „rozsądkiem” (Verstand),
drugą zaś „rozumem” (Vernunft) w węższym słowa znaczeniu. Stąd dwa działy transcendentalnej logiki:
teoria rozsądku, czyli trancendentalna analityka, i teoria rozumu, czyli transcendentalna dialektyka. Krytyka umysłu ma tedy razem trzy działy: estetykę, analitykę i dialektykę, czyli teorię zmysłowości,
rozsądku i rozumu. Analityka i dialektyka stanowią wprawdzie część tej samej logiki, jednakże związek
analityki jest mocniejszy z estetyką niż z dialektyka. One bowiem łącznie stanowią teorię nauki,
uzasadnienie wiedzy rzetelnej, zarówno matematycznej, jak przyrodniczej, dialektyka zaś stanowi teorię
metafizyki, krytykę wiedzy rzekomej
- PRZESTRZEŃ i CZAS. (Estetyka transcendentalna).
Podczas gdy rozum
wytwarza pojęcia ogólne, zmysły dostarczają nam wyobrażeń jednostkowych (Anschauung). Dostarczają
ich przede wszystkim na drodze receptywnej, gdy stykają się bezpośrednio z rzeczami i gdy rzeczy je
pobudzają (affizieren). Wynikiem pobudzenia zmysłów przez rzecz jest wrażenie (Empfindung).
Ale czy poza wrażeniami wyobrażenia nie zawierają żadnego innego czynnika? Owszem - powiada Kant
- po wyłączeniu wrażeń zostają w nich jeszcze dwa czynniki: przestrzeń i czas. Wszelkich bowiem
wrażeń doznajemy w przestrzeni i czasie, ale przestrzeń i czas nie są przedmiotem wrażeń. Można by
zarzucić, iż nie należą one do wyobrażeń, lecz do pojęć. Jednak nie: cechuje je bowiem nie ogólność,
właściwa pojęciom, lecz, właściwa wyobrażeniom, jednostkowość. Przestrzeń jest tylko jedna: gdy
mówimy o wielu przestrzeniach, to rozumiemy przez to tylko części jednej przestrzeni; a tak samo i czas
jest jeden.
Kant w myśl postawionego zagadnienia, starając się wykryć czynniki aprioryczne wiedzy, szukał ich też
w wiedzy zmysłowej, w wyobrażeniach; szukał wyobrażeń, które byłyby a priori, a przez to powszechne
i konieczne. Oczywiście, wrażenia nie wchodzą tu w grę; są bowiem właśnie wyraźnie i na wskroś
empirycznym czynnikiem poznania; jedynie więc przestrzeń i czas mogą być wyobrażeniami a priori.
Kant podjął dowód, iż są nimi istotnie.
Dowód ten zawierał dwa główne argumenty: a) Przestrzeń nie jest wyobrażeniem empirycznym. Nie jest
możliwe, by była zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, gdyż właśnie, odwrotnie, wszelkie
doświadczenie zewnętrzne zakłada wyobrażenie przestrzeni. Gdzie bowiem nie ma przestrzeni, tam nie
może być mowy o. czymś „zewnętrznym”,
czyli leżącym „na zewnątrz” nas; abyśmy mogli, jak to czynimy rzeczywiście, wrażenia rzutować na
zewnątrz, na to musimy już posiadać wyobrażenie przestrzeni.
b) Przestrzeń jest wyobrażeniem koniecznym. Niepodobna jej usunąć z myśli; można wyobrazić sobie, że
nie ma przedmiotów w przestrzeni, ale niepodobna wyobrazić sobie, że nie ma przestrzeni. -
Analogicznie Kant argumentował również na rzecz aprioryczności czasu.
Czymże więc są przestrzeń i czas, których wyobrażenia są nie empiryczne i konieczne? Nie są niczym
realnym, bo wtedy naturalnym sposobem ich poznawania byłby sposób empiryczny, a za to wyobrażenia
ich nie miałyby cechy konieczności. Zresztą, jakżeby przestrzeń i czas mogły być realne na podobieństwo
rzeczy. Trudno to nawet wyobrazić sobie: byłyby wtedy jakimiś naczyniami obejmującymi wszystkie
przedmioty, ale naczyniami szczególnego rodzaju, bo nieskończonymi i pozbawionymi ścian. Jeśli nie są
realne, to muszą być - idealne; nie należą do świata rzeczy, lecz - pochodzą z naszych zmysłów. Zmysły
nasze nie wytwarzają ich z wrażeń, lecz je od siebie do wrażeń dodają. Odbierając mianowicie wrażenia,
ujmują je w pewien porządek, bądź jako współczesne, bądź jako następujące po sobie. Pierwszy porządek
nazywamy przestrzenią, drugi - czasem. Dla określenia roli przestrzeni i czasu Kant użył starych,
Arystotelesowskich pojęć formy i materii, które zastosował do poznania, tak jak Arystoteles stosował je
do bytu; mówił, że przestrzeń i czas są formami zmysłowości. Materia wyobrażeń jest empiryczna
(wrażenia), ale forma ich (przestrzenna i czasowa) jest a priori.
Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się
był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują
się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są
formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich:
nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są
same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo.
Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się
stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się
tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i
czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy
zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie.
W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie
matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego
rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez
to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta,
apodyktyczny charakter arytmetyki.
Streszczając: 1) Matematyka zawiera sądy powszechne i konieczne; 2) sądy te mają za przedmiot
przestrzeń i czas; 3) jako powszechne i konieczne, nie mogą być empiryczne, są więc a priori; 4) sądy
takie są możliwe dzięki temu, że przestrzeń i czas nie są przedmiotami realnymi poza nami, lecz są - w
nas, są formami naszej zmysłowości.
Wytłumaczenie sądów apriorycznych matematyki doprowadziło tedy Kanta do szczególnego poglądu na
przestrzeń i czas, w którym to poglądzie aprioryzm połączył się z fenomenalizmem: ponieważ przestrzeń
i czas są subiektywne, więc świat przestrzenny i czasowy może być jedynie zjawiskiem, ale za to sądy o
świecie przestrzennym i czasowym mogą być niezależne od doświadczenia, powszechne i konieczne.
Czy był to pogląd nowy? Tak i nie. Nie, bo wszak już od Platona metafizycy uważali świat przestrzenny i
czasowy za zjawiskowy i nierealny. Tak, bo zjawiskowości świata Kant dowodził w odrębny sposób,
odwołując się do „form zmysłowości” i do powszechnych i koniecznych sądów matematyki.
Ta nowa teoria przestrzeni i czasu miała dwie konsekwencje najogólniejszego znaczenia:
1) Poznanie zostało rozszczepione na dwa czynniki, stanowiące jego formę i materię. Forma jest
podstawą wiedzy apriorycznej. Właściwe sobie formy posiada nawet i zmysłowość. Przeto i ona może
być podstawą wiedzy koniecznej i powszechnej. To była myśl nowa, gdyż dotąd zmysły były stale
pojmowane jako czysto receptywne i niezdolne do wytworzenia wiedzy apriorycznej.
2) Przestrzeń i czas zostały uznane za formy subiektywne, ważne tylko dla zjawisk. Ten subiektywizm i
fenomenalizm stanowiły przewrót wobec naturalnego sposobu myślenia. Przestrzeń, stojąca przed oczami
człowieka jako coś obiektywnego, do czego sam należy, została pojęta jako jego wytwór; przedmiot
zażartych sporów między metafizykami okazał się tylko subiektywną formą. Zjawiskowość przestrzeni i
czasu pociągnęły za sobą zjawiskowość całego świata zmysłowego, który jest przestrzenny i czasowy.
Fenomenalizm ten nie był intencją Kanta, ale był konsekwencją jego badań; przyjął ją dla wytłumaczenia
odrębnej natury wyobrażeń przestrzeni i czasu oraz dla uzasadnienia matematyki jako nauki a priori.
- KATEGORIE. (Analityka transcendentalna).
Przestrzeń i czas nie są jedynymi apriorycznymi
czynnikami naszej wiedzy. Nie tylko bowiem zmysłowość, ale również i rozsądek ma swe formy
aprioryczne. Tamte były ujawnione przez transcendentalną analizę matematyki, te znów przez takąż
analizę przyrodoznawstwa. Tamte stanowiły przedmiot transcendentalnej estetyki, te zaś
transcendentalnej analityki.
Dla ustalenia udziału rozsądku w tworzeniu wiedzy Kant odróżnił dwa rodzaje sądów: sądy
spostrzegawcze (Wahrnehmungsurteile) i doświadczalne (Erfahrungsurteile). „Jest mi ciepło” jest
przykładem sądu spostrzegawczego, a „Słońce grzeje” - sądu doświadczalnego. Pierwszy sąd a) dotyczy
wyłącznie podmiotu, orzeka tylko o jego stanie, a nie o przedmiotach, b) jest wyłącznie oparty na
zeznaniu zmysłów. Sąd drugi a) wykracza poza podmiot do przedmiotu i na podstawie podmiotowego
stanu orzeka o przedmiocie, b) wykracza poza dane zmysłów przy pomocy rozsądku. Oba punkty są
związane ze sobą: sąd o przedmiocie występuje tylko, gdy działa rozsądek, który do wyobrażeń dołącza
pojęcia; same bowiem zmysły nie rozdzielają czynników przedmiotowych i podmiotowych w
spostrzeżeniach.
Na czym polega działanie rozsądku? Na wprowadzeniu do wyobrażeń jedności. Zmysły bowiem - to było
założenie Kanta - dają tylko różnorodność wyobrażeń, rozsądek zaś zespala wyobrażenia. „Połączenie nie
leży w przedmiotach i nie może być ujęte przez postrzeganie, lecz jest jedynie urządzeniem rozsądku,
który sam nie jest niczym innym niż zdolnością łączenia a priori”. Nie same zmysły, ale i rozsądek jest w
grze gdy, np. czując ciepło i widząc światło, przyjmujemy, iż pochodzą one od tego samego przedmiotu: od słońca. „Przedmiot jest to to, w czego pojęciu zostaje zespolona różnorodność danego
wyobrażenia”. Rozsądek zespala wyobrażenia za pomocą pojęć i przez nie dokonywa przejścia od
wyobrażeń do przedmiotów.
A więc: 1) przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń, a 2) zespolenie samo nie jest wyobrażeniem,
lecz aktem myślącego podmiotu; zatem to, co zwiemy przedmiotem, nie istnieje bez udziału podmiotu
myślącego: nie ma przedmiotów bez aktów podmiotu. I nie ma sądów empirycznych, nawet
najprostszych, w rodzaju „Słońce grzeje”, bez pojęć, tworzonych przez rozsądek. Podmiot jest warunkiem
przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia.
Ale skąd umysł posiada zdolność jednoczącą? Jest ona odbiciem jedności samego umysłu: świadomość
rzutuje swą jedność na zewnątrz i rozpierzchłe wyobrażenia jednoczy przez nią w przedmioty. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Wiedza o przedmiotach jest tedy
możliwa tylko dzięki temu, iż posiadamy samowiedzę. Jedność świadomości jest więc warunkiem
przedmiotów; przez nią rozsądek spełnia swą jednoczącą funkcję. „Jedność świadomości jest tym, co
stanowi o odnoszeniu przedstawień do przedmiotu, a zatem o tym, że stają się one poznaniem”. Jedność
ta jest „warunkiem wszelkiego poznania, który nie tylko jest mi potrzebny do poznania przedmiotu, ale
któremu musi podlegać wszelkie wyobrażenie, aby stać się dla mnie przedmiotem”.
Jakież są te pojęcia, za pomocą których wyobrażenia zespalamy w przedmioty? Wyraźnie takim właśnie
pojęciem jest pojęcie substancji: substancji nie postrzegamy, postrzegany tylko różnorodne własności,
które umysł nasz łączy ze sobą, traktując je jako należące do jednej substancji. Na to zwracali już uwagę
Locke, Berkeley i Hume. Tak samo rzecz się ma i z pojęciem przyczynowość i, jak to Hume wykazał.
Ale takich pojęć jest więcej; Kantowi zaś chodziło o zestawienie w komplecie form rozsądku,
analogicznych do form zmysłowości (czasu i przestrzeni). Te „formy rozsądku”, zawarte w nim a priori i
stanowiące sposoby łączenia wyobrażeń przez rozsądek, Kant nazywał czystymi pojęciami rozsądku lub
kategoriami 1.
Wykaz kategorii był sztuczny, wiele kategorii figurowało w nim tylko jak od parady. Prawdziwie ważne
były kategorie stosunku, zwłaszcza substancja i przyczynowość, do nich też Kant odwoływał się, ilekroć
trzeba było naukę o kategoriach zilustrować żywym przykładem.
Wywód, że pojęcia są warunkami przedmiotów (wywód ten nazywał „transcendentalnym wywodem
kategorii”), Kant uważał za najtrudniejsze zadanie, jakie kiedykolwiek było postawione w dziejach
filozofii. Mniemał zaś, że je nie tylko postawił trafnie, ale i rozwiązał. Faktycznie złączył on w tym
wywodzie sprawę bardzo istotną z powierzchownymi. Powierzchowny był wykaz kategorii, mający
pretensję do kompletności; natomiast istotna była myśl, że pojęcia są warunkiem doświadczenia, jaźń -
warunkiem przedmiotów. Ta myśl stanowi jądro całej filozofii Kanta.
Na apriorycznych pojęciach rozsądek opiera aprioryczne zasady 2. Zasad tych (jak zasada trwałości
substancji lub zasada przyczynowości) niepodobna wywieść ani dedukcyjnie, ani empirycznie (w tym
Kant zgadzał się z Hume’em), niemniej jednak - są niezawodne (a w tym zasadniczo odbiegał od
Hume’a). Mają one na swe poparcie wywód transcendentalny (takiego sposobu dowodzenia nie znał
Hume ani w ogóle nikt przed Kantem), który polega na wykazaniu, że zasady te są warunkiem poznania,
że bez nich żadne poznanie, w szczególności poznanie doświadczalne, nie byłoby możliwe; bez nich
znalibyśmy jedynie własne przedstawienia w ich subiektywnym przebiegu, one zaś pozwalają przejść od tego subiektywnego porządku przedstawień do obiektywnego porządku faktów, z własnych przeżyć
wyłuskać to, co jest doświadczeniem rzeczy.
- «PRZEWRÓT KOPERNIKAŃSKI».
Sądy a priori stosują się więc do przedmiotów, a dzieje się to
dzięki temu, że przedmioty nie są od tych sądów niezależne, lecz właśnie są przez te sądy ukształtowane.
To wytłumaczenie syntetycznych sądów a priori osiągnięte zostało za cenę całkowitej przemiany pojęcia
przedmiotu. Jak poprzednio o czasie i przestrzeni, tak teraz z kolei i o innych składnikach przedmiotów
okazało się, że pochodzą z podmiotu. Okazało się, że tradycyjne przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu
było wadliwe; podmiot nie jest przeciwieństwem przedmiotu, lecz warunkiem przedmiotu. Dawne,
dogmatyczne pojęcie przedmiotu zostało zastąpione przez nowe, „krytyczne”.
Analogicznie wadliwe okazało się tradycyjne przeciwstawienie doświadczenia i apriorycznej myśli: myśl
jest bowiem nie przeciwieństwem, lecz zasadniczym składnikiem doświadczenia. Przez tę poprawkę Kant
na miejsce starego, dogmatycznego pojęcia doświadczenia wprowadził pojęcie „krytyczne”. Należy
zaznaczyć, że przez „doświadczenie” Kant rozumiał naukę doświadczalną, jaką był zbudował Newton.
Mniemał wszakże, że i potoczne doświadczenie jest wytworem tych samych kategorii myślenia, co i
naukowe. Nie może być inaczej, skoro same przedmioty doświadczenia są wytworem tych kategorii,
skoro, jak powiada Kant, „warunki możliwości doświadczenia są zarazem warunkami możliwości
przedmiotów doświadczenia”.
Źródłem tej przemiany pojęć była przemiana postawy i metody filozoficznej; przedmiotem filozoficznych
dociekań przestały być rzeczy, a stało się - poznanie rzeczy.
Ta postawa nosi nazwę „krytycyzmu” (w szerszym znaczeniu); a także specjalny wynik osiągnięty przez
Kanta przy zastosowaniu tej metody - mianowicie uzależnienie przedmiotu od podmiotu, doświadczenia
od pojęć - bywa nazywany „krytycyzmem” (w węższym znaczeniu).
Nerwem rozumowania Kanta jest taka oto alternatywa: istnieją tylko dwie drogi, na których można
wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami: albo doświadczenie umożliwia pojęcia, albo pojęcia
umożliwiają doświadczenie. Wobec sądów syntetycznych a priori pierwsza droga jest zamknięta, gdyż są
niezależne od doświadczenia. Zresztą pierwszą drogą chodziła myśl badawcza stale, ale bezskutecznie;
Kant zdecydował się więc wejść na drugą drogę. Droga ta wydawała się paradoksalna już dla tego
samego, że dotychczas nikt nią nie chodził; i rzeczywiście była rewolucyjna, wymagała „odwrócenia
sposobu myślenia”. Był to, jak sam Kant go nazywał, „przewrót kopernikański” w filozofii.
Precedens i wzór miał wszakże w najściślejszych naukach - matematycznych i przyrodniczych - które
weszły „na pewną drogę nauki” dopiero z chwilą, gdy dokonały analogicznego przewrotu, tj. gdy twórcy
ich uświadomili sobie czynną rolę umysłu w badaniu rzeczy. Galileusz - pisze Kant - stoczył kule po
pochyłej płaszczyźnie z szybkością, którą sam wyznaczył, Torricelli kazał powietrzu utrzymać ciężar,
który sam z góry obliczył, twórcy chemii wedle własnego planu ujmowali i zwracali metalom poszczególne składniki; wtedy pojęli, że „rozum to tylko rozumie, co sam wytwarza wedle własnej inicjatywy”.
Rozum wyprzedza doświadczenie, stawiając pytania i skłaniając przyrodę, aby na nie odpowiadała:
„Zwraca się on do przyrody, aby od niej być pouczonym, wszakże nie jako uczeń, lecz jako sędzia, który
ma prawo zmuszać świadków, aby mu odpowiadali na jego pytania”.
Dotąd przyjmowano, że całe nasze poznanie musi stosować się do przedmiotów; ale to założenie
uniemożliwiało poznanie a priori. „Trzeba raz spróbować, czy dla poznania zasad metafizyki nie okaże
się korzystniejszym przyjęcie, że przedmioty muszą stosować się do naszego poznania. Rzecz ma się tu
jak w pierwszym pomyśle Kopernika, który, gdy objaśnienie ruchu ciał niebieskich nie udawało się przy
założeniu, że cała armia gwiazd krąży dokoła Słońca, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe
widzowi krążyć, a natomiast gwiazdy zatrzyma”.
Zastosowawszy ideę „przewrotu kopernikańskiego” do filozofii, Kant rozwiązał zadanie, jakie był sobie
postawił. Wytłumaczył, jak są możliwe sądy syntetyczne a priori; zarazem wytłumaczył, jak możliwe są
nauki, które sądy takie zawierają, mianowicie matematyka i czyste przyrodoznawstwo. Co więcej,
wytłumaczył i to, jak możliwe jest doświadczenie i jak możliwa jest przyroda; rozumiał bowiem
„doświadczenie” jako naukę doświadczalną, czyli jako prawidłowy zespół sądów, „przyrodę” zaś jako
prawidłowy zespół zdarzeń. Otóż prawidłowość, zarówno sądów, jak zdarzeń, Kant wy tłumaczył jako
twór stale działających form umysłu. Tworem tych samych form jest i nauka, i przyroda.
- IDEE ROZUMU.
Rola doświadczenia
została przez Kantowską krytykę zarazem ograniczona i wzmożona. Wywiódł mianowicie (wbrew empirystom), że nie wszelkie poznanie z doświadczenia się wywodzi. Ale zarazem wywiódł (wbrew
racjonalistycznym metafizykom),
że wszelkie poznanie ogranicza się do doświadczenia. Badania jego przyznały słuszność empirystom w
sprawie przedmiotu poznania, zerwały natomiast z ich poglądem na pochodzenie poznania. Albowiem
samo doświadczenie zawiera czynniki niedoświadczalne; natomiast te czynniki niedoświadczalne, o ile
nie są wcielone w doświadczenie, są pustymi formami bez wartości dla poznania.
Nauka na doświadczeniu oparta i zjawisk dotycząca nie zaspokaja jednak rozumu; podejmuje on budowę
metafizyki, chcąc wyjść poza zjawiska i poznać rzeczy same w sobie. Pojęcie „rzeczy w sobie” (Dinge an
sich) nie było bynajmniej pomysłem Kanta; było odwiecznym pojęciem metafizyki, było używane nawet
przez empirystów w rodzaju Locke’a; natomiast szczególnego znaczenia nabrało dzięki Kantowi, któryż
niebywałą dotychczas stanowczością przeciwstawił je zjawiskom i ogłosił za niepoznawalne. Kant
nazywał je także „noumenami”, czyli przedmiotami myślnymi, rozumowymi, gdyż istotę rozumu widział
właśnie w dążeniu do poznania rzeczy w sobie.
Rozsądek sam domaga się uzupełnienia przez rozum, bo to, co poznaje, jest zawsze częściowe tylko i
ograniczone; poznając, ujmuje jedynie fragmenty rzeczywistości, jedynie prawdy warunkowe; nigdy nie
sięga kresu, nie obejmuje całości bezwarunkowej. Rozum zaś scala i zamyka te ograniczone i
fragmentaryczne wyniki rozsądku, odnosząc je do przedmiotów nieskończonych i absolutnych. Pojęcia,
jakimi się posługuje, są już innego rodzaju niż pojęcia rozsądku; w przeciwieństwie do kategorii, czyli
czystych pojęć rozsądku, Kant czyste pojęcia rozumu nazywał „ideami” (dając jeszcze nowe znaczenie
Platońskiemu terminowi).
Trzy są główne idee, jakie rozum wytwarza: duszy, wszechświata i Boga. Ideą duszy usiłuje objąć całość
doświadczenia wewnętrznego, ideą wszechświata - całość doświadczenia zewnętrznego, w idei zaś Boga
szuka podstawy wszelkiego w ogóle doświadczenia. Znamy z doświadczenia wewnętrznego
poszczególne jedynie przeżycia, rozum zaś na ich podstawie wnosi o istnieniu duszy; znamy z
doświadczenia zewnętrznego jedynie poszczególne przedmioty materialne, rozum zaś wnosi z nich o
istnieniu jednolitego wszechświata.
Idee te stanowią osnowę metafizyki. I wartość metafizyki zależy od wartości tych idei. Sprawdzenie ich
było podstawowym zamierzeniem krytyki Kanta. Wynik zaś sprawdzenia był - ujemny. Idea to cel, do
którego rozum dąży, ale którego dosięgnąć nie może; a nie może go dosięgnąć, gdyż nie jest to cel realny,
lecz tylko focus imaginarius dla myśli. Podczas gdy kategorie są wcielane przez rozsądek do
doświadczenia, idee nie są i, dla swej absolutności, nie mogą być doń wcielane. Przeto kategorie stanowią
składnik doświadczenia, idee zaś nie (mówiąc językiem Kanta, kategorie mają użytek „konstytutywny”
wobec doświadczenia, idee zaś jedynie „regulatywny”). Idee można uzasadnić tylko psychologicznie, tj.
można wskazać potrzebę umysłu, która je wytwarza, ale rzeczowej podstawy odnaleźć dla nich
niepodobna.
- KRYTYKA METAFIZYKI TRADYCYJNEJ.
Wobec takiej natury idei metafizycznych, metafizyka,
choć jest dla umysłu ludzkiego przedsięwzięciem nieuniknionym, niemniej jednak jest przedsięwzięciem
beznadziejnym. Absolutna metafizyka, usiłująca wniknąć w naturę Boga, duszy i wszechświata, jaką
budowało tylu filozofów od Platona do Leibniza, odpowiada wprawdzie potrzebom umysłu, ale
podejmuje się zadania, którego umysł wykonać nie może.
Metafizyka dotychczasowa zakładała, że idee są bytami realnymi; Kant zaś doszedł
do przekonania, że są to jedynie pojęcia rozumu, wyznaczające idealny kres poznania. W tym widział
główny błąd metafizyki. Ponadto zarzucał, że kategorie rozsądku, jak substancja lub przyczynowość,
które są tylko formami umysłu i mają wartość poznawczą wtedy tylko, gdy są wcielone w doświadczenie,
metafizyka stosuje poza granicami doświadczenia do rzeczy samych w sobie. Dzięki takiemu
posługiwaniu się pojęciami, nie odpowiadającemu ich naturze, powstają w metafizyce paralogizmy,
antynomie, pseudodowody. W takich warunkach metafizyka nie jest i nie może być nauką. To był wynik
krytyki, potępiający wielowiekowe wysiłki myśli: wynik negatywny, niemniej doniosły w dziejach
filozofii.
Krytykę metafizyki Kant przeprowadził szczegółowo we wszystkich jej działach. Działów takich było
trzy, odpowiednio do trzech naczelnych idei - duszy, wszechświata i Boga: racjonalna psychologia,
kosmologia i teologia. A) Krytyka psychologii racjonalnej. Psychologia racjonalna (rozwinięta zwłaszcza przez szkołę Wolffa) z
faktu myślenia wyprowadzała wniosek, że istnieje dusza, czyli substancja myśląca, i że, jako substancja,
jest prosta i niezniszczalna.
Ale wnioski te są paralogizmami. Pochodzą one z niewłaściwego posługiwania się kategorią substancji.
Nie mamy w tej dziedzinie prawa posługiwać się nią, ponieważ, jak to wykazała Kaniowska krytyka
poznania, jest ona tylko formą łączenia wyobrażeń, tymczasem zaś wyobrażenia duszy nie posiadamy,
więc i kategorii substancji stosować tu nie możemy; jaźń znamy tylko jako funkcję, ale nie jako
substancję -jako podmiot myślący, ale nie jako przedmiot myśli. Tak samo wynikiem błędnego wniosku
jest teza psychologii racjonalnej, że dusza jest prosta. A przeto upada i ta teza, która praktycznie ma
największe znaczenie: że dusza jest nieśmiertelna; albowiem dowód nieśmiertelności duszy opierał się w
psychologii racjonalnej na tym, że dusza, jako substancja prosta, nie może ulec rozkładowi i zniszczeniu.
B) Krytyka racjonalnej kosmologii. Próby określenia natury wszechświata, które stanowią przedmiot
kosmologii, natrafiają na największe trudności. Pojawiają się tu antynomie, czyli objawy rozterki rozumu
z samym sobą, a sprzeczne twierdzenia - „tezy” i „antytezy” - są tu zarówno przekonywające dla rozumu.
Zasadnicza antynomia dotyczy kwestii, czy świat jest skończony, czy też nieskończony. Ale jest ich
więcej. Antynomie występują czterokrotnie: w kwestii ograniczoności świata, jego podzielności, wolności i konieczności. Są to istotne trudności: umysł wikła się w rozwiązaniu tych zagadnień; skończoność - nieskończoność,
podzielność - niepodzielność, przyczynowość - wolność, przypadek- konieczność są odwiecznymi
zagadnieniami.
Kosmologiczne antynomie, zestawione przez Kanta, były pojęte tak szeroko, że obejmowały właściwie
całą metafizykę; bo pierwsza i ostatnia dotyczą również teologii, a druga i trzecia - psychologii.
Czy możliwe jest ich rozwiązanie? Nie było możliwe dla tych, którzy zakładali, że albo teza jest prawdą,
albo synteza. Było natomiast możliwe dla Kanta: dla niego w dwóch pierwszych kwestiach prawdą nie
była ani teza, ani antyteza, a w dwóch następnych - zarówno teza, jaki antyteza. Rozwiązanie to oparł na
rozróżnieniu świata zjawiskowego i myślnego (inteligibilnego - jak go nazywał Kant). Skoro bowiem
przestrzeń i czas są tylko subiektywnym ujęciem przedmiotu, nie realnymi przedmiotami, to dwie
pierwsze antynomie stają się bezprzedmiotowe. Inaczej z dwiema pozostałymi. Jeden i ten sam fakt może
być zarazem i uwarunkowany, i wolny: w świecie zjawisk każdy czyn jest uwarunkowany, bo tu panuje
zasada przyczynowości, natomiast sam w sobie może być wolny, gdyż poza zjawiskami zasada ta nie
obowiązuje. Antynomie trzecią, a także czwartą, Kant rozwiązywał tedy w ten sposób: tezy są prawdziwe
dla świata myślnego, antytezy - dla zjawisk.
C) Krytyka teologii racjonalnej. Idea Boga wybiega poza możliwe doświadczenie; jest, jak Kant mówił,
„hipotezą konieczną dla zaspokojenia rozumu”, nigdy zaś faktem stwierdzonym przez umysł. Ideę tę
wszakże umysł hipostazuje w ens realissimum, w pozaświatową istotę.
Szczegółowej krytyce poddał Kant wszystkie główne dowody istnienia Boga, aby wykazać ich
niedostateczność. Dowód ontologiczny z pojęcia Boga wnosi o jego istnieniu - tymczasem zaś z pojęcia
przedmiotu można jedynie wnosić o jego możliwości, ale nie o istnieniu; istnienie czegokolwiek może
być stwierdzone tylko przez doświadczenie. - Dowód kosmologiczny, który z faktu istnienia świata wnosi
o istnieniu Boga jako jego przyczyny, popełnia inny błąd: zasadę przyczynowości, która obowiązuje tylko
wewnątrz doświadczalnego świata, stosuje poza jego obrębem. - Dowód fizyko teologiczny, który z organizacji świata wnosi o istnieniu stwórcy, dowodzi co najwyżej, że świat ma budowniczego, ale nie,
że ma stwórcę.
Żaden tedy z dowodów nie wytrzymuje krytyki; ale tak samo jak niepodobna dowieść, że Bóg istnieje,
tak samo niepodobna dowieść, że nie istnieje. Nie jest to w ogóle możliwym tematem dociekań
naukowych.
- PERSPEKTYWY NOWEJ METAFIZYKI.
Kant miał przekonanie, że obalił dotychczasową metafizykę,
natomiast nie myślał obalać metafizyki w ogóle. Zbudowanie nowej metafizyki, „która będzie mogła
wystąpić jako nauka”, było nawet jego pierwotnym celem, który jednak potem, wobec odkryć z zakresu
teorii poznania, zeszedł na drugi plan. I tylko w polemicznym uniesieniu wygłaszał nieraz zdania
wybiegające poza właściwą intencję kantyzmu i negujące wszelką metafizykę.
Nie zaprzeczał istnieniu „rzeczy samych w sobie”, o których chce traktować metafizyka. Nie sądził, aby
były tylko naszymi subiektywnymi ideami. Wszak nasze idee są nam najlepiej znane, a rzeczy w sobie są
właśnie, jak Kant twierdził, niepoznawalne.
Przeciwnie, istnienie rzeczy w sobie było dla Kanta czymś zrozumiałym samym przez się; było nie
dowiedzioną przesłanką jego filozofii. Przeciwko żadnemu zarzutowi nie bronił się goręcej niż przeciw zarzutowi idealizmu: jakoby rzeczy sprowadzał do przedstawień. Żadne
zestawienie nie było mu dotkliwsze nad zestawienie z „poczciwym” Berkeleyem. Miał przekonanie, iż
bez rzeczy nie byłoby zjawisk.
Krytyka poznania kazała Kantowi wyrzec się metafizyki. Niemniej jednak miał osobiście wyraźne
skłonności metafizyczne; w odwiecznych sporach metafizycznych, które w imię jego krytyki miały
zamilknąć, miał określone predylekcje. Tendencje jego szły mianowicie w kierunku teizmu, infinityzmu,
pluralizmu, personalizmu, indeterminizmu. Skłonny był do przypuszczenia, że w świecie absolutnym
istnieje nieskończony Bóg i wolne jaźnie. Tendencje te miał w epoce przedkrytycznej; ale nawet gdy jego
własna krytyka napiętnowała je, jako wykraczające poza sferę możliwego poznania, i wówczas jeszcze
nie wyzbył się ich. Niektórym dał wyraz w swej etyce: pluralizmowi, gdy traktował świat jako wspólnotę
istot rozumnych, teizmowi, infinityzmowi, indeterminizmowi, gdy Boga, nieśmiertelność i wolność podał
za postulaty praktycznego rozumu. Zasługę krytyki czystego rozumu widział w tym, że podcięła korzenie
materializmowi, fatalizmowi, ateizmowi, idealizmowi (w sensie subiektywnym, Berkeleyowskim),
sceptycyzmowi. Ale na ogół sprawy te pozostały tylko w głębi jego osobistych przekonań. Na zewnątrz
występował z odwrotną tendencją: by właśnie odjąć grunt spekulacji. Widział niebezpieczeństwo w
dwóch skłonnościach ludzkiego umysłu: w marzycielstwie (Schwdrmerei) i w zapędach oświeceniowych
(Aufklarerei), tj. w spekulatywnym snuciu myśli i nadmiernej ufności w rozum. Chciał siebie i innych
przed nimi przestrzec: to był najwyraźniejszy cel praktyczny jego działalności filozoficznej.
Kant odegrał rolę nie tylko w dziejach teorii poznania, ale i w dziejach metafizyki; zawdzięczał ją jednak
nie takim czy innym sympatiom metafizycznym; te mają znaczenie tylko biograficzne. Rola jego polegała
na tym: 1) Obalił dowody dawnej metafizyki. Dowody, nie tezy. Nie przeczył ani istnieniu Boga, ani
nieśmiertelności duszy, ale wykazał, że ani jedno, ani drugie nie jest dowiedzione, a podobnie nie są też
dowiedzione inne tezy metafizyki.
2) Wykazał, że w zagadnieniach metafizycznych wszystkie stanowiska przekraczają w równej mierze
granice poznania. Materializm nie jest bardziej naukowy od idealizmu; wprawdzie rzeczy w sobie
przedstawia jako podobne do zjawisk, ale to nie jest dowodem ani oznaką jego słuszności, gdyż nieznane
rzeczy w sobie mogą być całkiem różne od zjawisk. Tak samo ateizm nie jest bardziej prawdopodobny od
teizmu, determinizm od indeterminizmu. Zaprzeczenie istnieniu Boga, nieśmiertelności duszy i wolności
woli tak samo nie jest naukowo uzasadnione, jak ich głoszenie. 3) Wskazał inną drogę do uzasadnienia tez metafizycznych: nie drogę teoretyczną, lecz praktyczną.
Niepodobna dowieść ich prawdziwości, można natomiast wykazać zgodność niektórych tez
metafizycznych z postulatami stawianymi przez życie i działanie. Nie należą więc do wiedzy, lecz do
wiary. „Musiałem obalić wiedzę” - pisał - „by zrobić miejsca dla wiary”. Czyniąc to zerwał z tradycją
metafizyki, za to powrócił poniekąd do naturalnego poczucia, jakie wielu ludzi ma wobec tych spraw
ostatecznych.
- KRYTYKA ROZUMU PRAKTYCZNEGO.
Znalazłszy prawdy powszechne i
konieczne w nauce, Kant jął z kolei szukać ich w normach działania. Podjął w tym celu krytykę rozumu
„praktycznego”, jak poprzednio „teoretycznego”.
Usiłował znaleźć jego sądy autonomiczne, gdzie rozum przemawia od siebie, a nie pod naciskiem
czynników obcych. Wypadło mu wobec tego wyeliminować wszelkie sądy odwołujące się do rozkazów
Boskich czy do wymagań społecznych, czy nawet do przyrodzonych pożądań jednostki. Są to bowiem
czynniki obce rozumowi i każda taka etyka jest „heteronomiczna’”: tu rozum nie kieruje, lecz jest
kierowany.
Kant sądził, że ze stanowiska rozumu cenna jest jedna tylko rzecz: dobra wola. Wszystko inne - zarówno
dobra materialne, jak zalety osobiste - może obrócić się na zło, nie jest więc dobrem bezwarunkowym,
bezwzględnie zalecanym przez rozum. A kiedy wola jest dobra? Wtedy, gdy usiłuje spełnić obowiązek.
Nie ma dobrej woli tam, gdzie skłonność przyrodzona prowadzi do dobra - toteż dla Kanta czyny wykonane pod wpływem skłonności nie były „moralne”; były nimi tylko czyny wykonane z obowiązku. To
przeciwstawienie skłonności i obowiązku stanowiło o rygorystycznym charakterze etyki Kanta.
W pojęciu obowiązku nie widział nic osobistego; przeciwnie, widział jego istotę w podporządkowaniu się
prawu. Toteż etyka jego była uniwersalistyczna, nie znała indywidualnych przepisów ani indywidualnych
dóbr. Poza zasadą podporządkowania się prawu powszechnemu nie znajdował nic więcej, co by
nakazywał rozum praktyczny. Każe on podporządkować się prawu, ale treści jego nie przesądza; wszelkie
materialne określenie prawa moralnego jest już heteronomiczne dla rozumu. Nakaz jego jest tedy czysto
formalny i przeto cała etyka nie może być inna niż formalna. Jedyny bezwarunkowy nakaz (kategorischer
Imperativ) brzmi: „Postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby
stała się prawem powszechnym”.
Kosztem tedy ograniczenia Kant znalazł aprioryczne prawo moralne (Sittengesetz), powszechne i
konieczne, obowiązujące niezależnie od takich czy innych okoliczności życia. Prawo to było w dziedzinie
etyki odpowiednikiem apriorycznych praw nauki, ustalonych w Krytyce czystego rozumu. W ostrym
przeciwieństwie do relatywistycznych dążeń swej epoki Kant bronił nowym sposobem bezwzględności
dobra, tak samo jak bronił powszechności poznania.
- ROZWIĄZANIE ZAGADNIEŃ METAFIZYCZNYCH PRZEZ ROZUM PRAKTYCZNY.
Nakaz moralny ma
sens jedynie wówczas, jeśli człowiek jest wolny. Jeśli bowiem wola jest całkowicie wyznaczona przez
przyczynowo powiązany przebieg zdarzeń, to próżne są wszelkie nakazy. Wolność stanowi tedy postulat
praktycznego rozumu. Nie jest dowiedzione, iż jesteśmy wolni, ale - żyć musimy tak, jak gdyby było
dowiedzione. Rozum teoretyczny nie umie rozstrzygnąć, czy w świecie panuje wolność, czy
determinacja, i zaplątuje się w antynomię (3. antynomia); rozum praktyczny natomiast rozstrzyga
antynomię na korzyść tezy. Ze światem zjawisk związani jesteśmy węzłami przyczynowymi; niemniej w
świecie „myślnym” możemy być wolni. Determinacja jest prawem zjawisk, a wolność - rzeczy samych w
sobie; to było rozwiązanie antynomii, dokonane przez rozum praktyczny.
Wolność nie jest jedynym postulatem praktycznego rozumu; są jeszcze dwa inne: nieśmiertelność duszy i
istnienie Boga. Nieśmiertelność niezbędna jest jako warunek postępu w moralności, Bóg zaś jako
gwarancja sprawiedliwości.
I te dwa wielkie zagadnienia metafizyki, których rozum teoretyczny nie mógł rozwiązać, zostają
rozwiązane przez rozum praktyczny. Przewaga rozumu praktycznego w tych ostatecznych kwestiach
metafizycznych pochodzi stąd: rozum teoretyczny jest skrępowany zjawiskami, na których opiera swe
rozumowania i poza które nie może wykroczyć;
rozum praktyczny zaś nie jest przez nie skrępowany i przeto łatwiej dosięga absolutu. To była nowa
koncepcja Kanta: że prawdy metafizyczne poznaje nie rozum teoretyczny, lecz praktyczny, wedle
postulatów woli i działania. Nie ma przy tym niezgody między obu funkcjami rozumu, boć krytyka
poznania nie doprowadza do wniosku, że nie ma wolności, nieśmiertelności i Boga, ale jedynie, że ich w
świecie zjawisk nie ma. Co prawda, krytyka rozumu teoretycznego zdaje się prowadzić do tego, że wolność, nieśmiertelność, Bóg - to tylko ideały, tymczasem rozum praktyczny przypisuje im realne
istnienie; jednakże instancje te nie są sobie równe: rozum praktyczny, nie ulegający sugestii zjawisk, ma
pierwszeństwo (Primat der praktischen Vernunft).
- KRYTYKA WŁADZY SĄDZENIA.
Kant doszedł z czasem do przekonania, że prawdy powszechne i
konieczne znajdują się nie tylko w dziedzinie poznania i działania, ale także i upodobania estetycznego.
Przeto obok krytyki poznania i etyki znalazł jeszcze w filozofii miejsce na estetykę. (Kant zresztą nie
używał wyrazu „estetyka” w tym znaczeniu; nazywał tę dyscyplinę „krytyką władzy sądzenia”, bo w
XVIII w. „sądzenie”, „sąd” oznaczały specjalnie sąd smaku, ocenę estetyczną).
Kant nie miał doświadczenia w sprawach artystycznych; ale brak ten zastąpił oczytaniem i systematyczną
analizą zjawisk estetycznych. Korzystał z literatury estetycznej, głównie angielskiej, która przodowała w
XVIII w., i nawiązując do jej obserwacji i refleksji umiał określić odrębny charakter sądów estetycznych i
wydzielić ich zakres tak dokładnie, jak nikt przed nim.
Pierwszą cechą wyodrębniającą upodobania estetyczne jest ich bezinteresowność. Kant rozumiał przez to,
że upodobanie estetyczne jest niezależne od realnego istnienia podobającego się przedmiotu, że podoba
się samo jego wyobrażenie. Cecha ta stanowi podstawę oddzielenia upodobania estetycznego od innego
rodzaju upodobań, a także podstawę oddzielenia postawy estetycznej od postawy moralnej, dla której jest
bardzo istotne, aby dobro było realizowane, a nie pozostawało w sferze wyobrażeń.
Drugą znów cechą upodobania estetycznego jest jego bezpojęciowość. Napawamy się bezpośrednim
wrażeniem pięknej rzeczy, a nie pojęciem, jakie o niej mamy. Ta cecha stanowi z kolei podstawę
oddzielenia postawy estetycznej i poznawczej.
Przedmiotem upodobania estetycznego jest nie cała rzecz, lecz tylko jej forma. W formie tedy jedynie
leży piękno rzeczy. Ta cecha upodobania estetycznego daje znów podstawę do oddzielenia go od
upodobania zmysłowego.
Kiedyż rzeczy wywołują w nas to tak szczególne upodobanie estetyczne? Wtedy, gdy powodują
upodobanie całego naszego umysłu. Nie wywoła upodobania estetycznego ani samo wrażenie, ani samo
wyobrażenie, ani sam sąd, ale ich łączne działanie. Dopiero wtedy wykwita w nas to szczególne uczucie
zadowolenia, które zowiemy estetycznym. Nie jest ono ani prostym zadowoleniem zmysłów, ani prostym
zadowoleniem myśli. Podoba się estetycznie to, co odpowiada całemu naszemu umysłowi, co umie
pobudzić działanie wszystkich jego władz; przedmioty estetyczne są to zatem przedmioty zbudowane
odpowiednio do natury podmiotu. Podobanie się takich przedmiotów jest konieczne, ale jest to
konieczność szczególnego rodzaju, bo - subiektywna.
Nie sposób ustanowić reguły, jakie przedmioty będą się podobać. Każdy trzeba sprawdzić oddzielnie, by
wydać sąd. Ale wobec tego, że umysły ludzkie składają się z tych samych władz, należy oczekiwać, że
przedmiot, który podobał się jednemu, będzie się podobał też innym. Sądy estetyczne cechuje tedy
powszechność. Ale jest ona szczególnego rodzaju: jest powszechnością bez reguły. Reguł estetycznych
nie ma i, wobec bezpojęciowości sądów estetycznych, być nie może. Wytwarza to swoisty charakter
sądów estetycznych: o słuszności swego sądu nikt nikogo przekonać nie może, a jednak sąd jego
występuje z pretensją, aby był przez innych uznawany, w przeciwieństwie do upodobania czysto
zmysłowego, które każdy traktuje jako uczucie osobiste, nie obowiązujące innych.
Systematyczna analiza, przeprowadzona przez Kanta, wykryła tedy szereg własności sądów o pięknie
wyróżniających je od innych sądów i pozwoliła Kantowi uczynić to, co większość jego poprzedników
miała za niewykonalne: zdefiniować piękno. Jest ono tym, „co podoba się ani przez wrażenia, ani przez
pojęcia, lecz podoba się z subiektywną koniecznością, w sposób powszechny, bezpośredni i zupełnie
bezinteresowny”.
Estetyka Kanta zawiera poza tym wiele jeszcze innych myśli, jak rozróżnienie piękna i wzniosłości,
rozróżnienie piękna wolnego i związanego (freie md anhangende Schonheit), jak teoria geniuszu, ale są to
przeważnie myśli, które Kant dzieli z innymi myślicielami swej epoki, a przy tym dotyczące spraw
bardziej specjalnych. Dla ogólnych zagadnień filozofii istotne w estetyce Kanta było wyodrębnienie i
określenie faktów estetycznych; było to jedno z ważnych posunięć Kanta w jego przedsięwzięciu
zmierzającym do tego, by rozgraniczyć dziedziny rzeczywistości, by znaleźć władze umysłu zdolne je
poznać, a przede wszystkim, by odszukać w ich poznaniu czynniki powszechne i konieczne.
ISTOTĘ KANTYZMU
stanowił pogląd, nazywany także „krytycyzmem” lub „transcendentalizmem”,
wedle którego podmiot jest warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia.
Konsekwencjami tego poglądu były:
a) subiektywizm (ale nadempirycznego podmiotu, bo warunkiem poznania przedmiotu jest natura
podmiotu w ogóle, nie zaś taki czy inny ustrój poznającego umysłu), głoszący specjalnie subiektywność
przestrzeni i czasu, substancji i przyczynowości;
b) agnostycyzm wobec rzeczy samych w sobie;
c) aprioryzm wobec zjawisk.
Wynikała tedy z kantyzmu niemożliwość metafizyki (o rzeczach w sobie) i możliwość nauki
powszechnej i koniecznej (o zjawiskach).
Charakterystyczną cechą kantyzmu był również nacisk na czynniki formalne, formalizm, objawiający się
nie tylko w teorii poznania, ale także w etyce i estyce.
Poza tym w kantyzmie znajduje się szereg myśli luźniej związanych z jego myślą zasadniczą i mogących
być uznanymi za słuszne niezależnie od słuszności całego systemu. Do nich należy sama metoda
transcendentalna; następnie nauka o „dwóch pniach poznania”, stanowiąca syntezę racjonalizmu i
empiryzmu; dalej, cała fenomenologia poznania, np. oddzielenie wyobrażeń i pojęć, sądów i idei;
wreszcie podstawowe koncepcje etyki i estetyki, ustalające pojęcie moralności i pojęcie piękna.
ZWOLENNICY.
Filozofia Kanta nie oddziałała od razu; Krytyka czystego rozumu, zawierająca myśli
nowe a trudne, na ogół nie została zrozumiana, nawet przez ówczesnych zawodowych przedstawicieli
filozofii; dopiero Prolegomena uprzystępniły nowe stanowisko. Do rozpowszechnienia kantyzmu
przyczyniły się popularnie napisane Listy o filozofii Kaniowskiej (Briefe iiber die kantische Philosophie),
ogłoszone w latach 1786 i 1787 przez kantystę K. L. Reinholda (1755-1823). Od 1797 r., gdy Reinhold
objął katedrę w Uniwersytecie Jenajskim, Jena stała się stolicą kantystów. Po ukazaniu się
wszystkich trzech „krytyk” nastąpił już szybki rozrost kantyzmu. Powszechne stało się w Niemczech
przekonanie, że jest on doniosłym dla filozofii zwrotem i że każdy musi się wypowiedzieć za nim czy
przeciw niemu. Zwolenników znalazł we wszystkich akademickich ośrodkach Niemiec: w Królewcu, w
Berlinie, Halle, Marburgu, Lipsku, Getyndze, Wiedniu. Myśl Kanta opanowała nie tylko zawodową
filozofię, ale również oddziałała na nauki specjalne: matematykę, przyrodoznawstwo, a zwłaszcza na
teologię. Pociągnęła literatów, przede wszystkim wielkich poetów niemieckich: częściowym jej
zwolennikiem był Goethe, a całkowitym i zapalonym - Schiller.W 1793 i. mogła się już ukazać
dwutomowa historia kantyzmu. A choć filozofia Kanta nie uzyskała nigdzie takiego znaczenia jak w
Niemczech, wszelako jeszcze przed końcem stulecia ukazały się o niej dzieła w Anglii, Holandii (tam od
1798 r. wychodziło nawet specjalne pismo dla propagandy kantyzmu), we Francji i Szwecji.
Najwierniejsi uczniowie Kanta nie zaznaczyli się wybitniej w dziejach filozofii: wierność bowiem
okupywali niesamodzielnością. Nazwiska ich poszły w niepamięć. Względnie najwybitniejszy z nich był
J. S. Beck (1761 - 1842), długoletni profesor w Rostocku. Samodzielniejsi zwolennicy usiłowali jeszcze
za życia Kanta rozwinąć dalej lub skorygować jego naukę. A czynili to w dwóch biegunowo różnych
kierunkach: jedna grupa wyrzucała Kantowi, że nie dość daleko poszedł w ostrożności krytycznej, druga,
że zbyt daleko; pierwsza chciała z krytycznej filozofii usunąć resztę metafizyki, druga - wyciągnąć z niej
metafizyczne konsekwencje.
1. Do grupy pierwszej skłaniał się Beck, ale przede wszystkim reprezentował ją Salomon Maimon (1754-
1800), Żyd pochodzący z Polski, w Niemczech zamieszkały. (Jego Versuch uber die
Transcendentalphilosophie, 1790, zawierał krytykę doktryny Kanta, a Versuch einer neuen Logik, 1794 -
systematyczny wykład własnych poglądów). Główną trudność kantyzmu widział - podobnie jak inni
myśliciele tej grupy - w pojęciu rzeczy samej w sobie, którą miał za fikcję. Rozwijał przeto krytycyzm w
duchu idealizmu. A ponadto rozwijał go w kierunku sceptycyzmu: nie uznawał wiedzy pewnej poza
logiką i matematyką i, wracając do stanowiska Hume’a, nawet prawa przyczynowości nie uważał za
konieczne.
2. Do drugiej grupy zbliżał się Reinhold, który za brak filozofii Kanta poczytywał, że nie stanowi dość
zwartego systemu, i chciał ulepszyć ją, wyprowadzając jej twierdzenia z jedynej zasady. Kant nie uznał
tego ulepszenia, nazywał je „hiperkrytycyzmem”. Ale w tym kierunku poszedł Fichte, za nim Schelling i
Hegel, najwpływowsi i najsamodzielniejsi filozofowie ówczesnych Niemiec. Jak tamta grupa kładła
nacisk na sceptyczne pierwiastki u Kanta, tak ta znów na spekulatywne. Kant lubił konstrukcje pojęciowe
(ich płodem była np. tablica kategorii); konstrukcje te stały się metodą Fichtego i Hegla. W poglądzie
Kanta, że rozum dyktuje prawa światu, a także w jego nauce o prymacie rozumu praktycznego, następcy
znaleźli podstawę nowej, idealistycznej metafizyki. Ta metafizyka wyparła niebawem filozofię krytyczną,
z której wzięła była początek. - Filozofowie obu tych grup łączyli uznanie dla Kanta z krytyką i mogą być
zaliczeni zarówno do jego zwolenników, jak i do przeciwników.
PRZECIWNICY.
Filozofia Kanta zyskała rozgłos, ale z początku był to przeważnie rozgłos bez uznania.
Kant wystąpił z nową myślą, do żadnego obozu filozoficznego się nie przyłączył; toteż wszystkie obozy
obruszył przeciw sobie. Opisał to Reinhold: „W Krytyce czystego rozumu dogmatycy widzą usiłowania
sceptyka, który pragnie pewność wszelkiej wiedzy obalić, sceptycy zaś - uroszczenia człowieka, który na
gruzach dotychczasowych systemów nowy chce wznieść dogmatyzm; supranaturaliści - sztuczkę, przez
którą religię chce się pozbawić podstaw historycznych i ugruntować naturalizm, natura-liści - nową
podporę chylącej się do upadku filozofii opieranej na wierze; materialiści - idealistyczne zaprzeczenie
rzeczywistości materii; eklektycy - powstanie nowej sekty, której pewność siebie i nietolerancja nie miały
dotąd przykładu i która niedawno wyzwolonej filozofii niemieckiej zagraża nowym jarzmem; wreszcie
przedstawiciele filozofii popularnej - już to śmieszne przedsięwzięcie obliczone na to, by w naszym
oświeconym i pełnym smaku stuleciu przez scholastyczne subtelności i terminologię wyrugować z filozofii zdrowy rozsądek, już to prawdziwy kamień obrazy, który zawala drogę filozofii popularnej,
utorowaną tak niedawno przez mnóstwo łatwo dostępnych pism”.
Pierwsza recenzja Krytyki czystego rozumu (pióra Garvego) zwalczała ją za rzekomy subiektywny
idealizm. Potem krytyki i polemiki posypały się jedna za drugą. Opozycja wychodziła z trzech stron: ze
stanowisk konserwatywnych, z własnej szkoły Kanta i z nowych stanowisk filozoficznych, które ujawniły
się mniej więcej jednocześnie z krytycyzmem.
1. OPOZYCJA KONSERWATYSTÓW. Zwalczano filozofię Kanta ze stanowiska Leibniza, Wolffa oraz
popularnej filozofii Oświecenia. Ten sprzeciw nie odegrał roli, gdyż stanowiska, z których był
prowadzony, były już przestarzałe, nie należały do żywego rozwoju myśli.
2. OPOZYCJA WŁASNEJ SZKOŁY szła, jak było powiedziane wyżej, w dwóch kierunkach: empiryzmu
i metafizyki spekulacyjnej. Temu ostatniemu kierunkowi sądzone było od początku XIX w. wziąć górę
nad Kaniowskim krytycyzmem.
3. OPOZYCJA NOWYCH STANOWISK. Dwa stanowiska (względnie tylko nowe, bo wyznawane już
dawniej na Zachodzie) znalazły teraz zwolenników w Niemczech. Oba występowały przeciw filozofii
racjonalnej, do której należała doktryna Kanta; jedno z nich prowadziło do sceptycyzmu, drugie
znajdowało pozytywne rozwiązanie w czynnikach irracjonalnych, w uczuciu i wierze.
A) Sceptycyzm był związany z wzmocnieniem wpływów Hume’a. Ze sceptycyzmem sympatyzowała
spora garść ówczesnych myślicieli - m. in. Maimon - ale w stanowczy sposób głosił go tylko jeden:
Gottlieb Ernest Schulze (1761 - 1863), profesor w Helm-stedt i Getyndze, zwany „AinezydememSchulze” stąd, że swemu pierwszemu, anonimowo wydanemu dziełu dał za tytuł imię starożytnego
sceptyka (Aenesidemus, 1792). Pisma jego były nastrojone polemicznie: skierowane były bezpośrednio
przeciw Reinholdowi, ale trafiały w samego Kanta. Uważał przedsięwzięcie krytycyzmu na
niewykonalne, gdyż niepodobna, aby umysł sam siebie poddawał analizie i ocenie. Atakował Kanta
szczególniej za niekonsekwencje w teorii przyczynowości: za to, że wbrew własnej teorii stosował zasadę
przyczynowości poza granicami doświadczenia, gdy „rzeczy same w sobie” podawał jako przyczyny
pobudzające nasze zmysły.
B) Irracjonalizm był znów związany z odnowieniem wpływów Shaftesbury’ego; był ruchem równoległym
do tego, jaki Rousseau zapoczątkował we Francji. W uczuciu i intuicji widział skuteczniejszą drogę do
prawdy niż w abstrakcyjnej myśli. Z tym łączył poetycki entuzjazm dla przyrody, pojmowanej
panteistycznie jako doskonała i boska. Tu znów autorytetem był Spinoza, którego wpływy odżyły mniej
więcej jednocześnie z wpływami Shaftesbury’ego i skrzyżowały się z nimi. Panteizm stał się wówczas
aktualnym zagadnieniem. Po śmierci Lessinga rzucono na szalę i jego autorytet na korzyść pan-teizmu,
co stało się w r. 1785 pobudką do rozpoczęcia uporczywego „sporu o panteizm”, w którym udział brali
przede wszystkim Mendelssohn i Jacobi.
Irracjonalizm i panteizm znalazły zwolenników wśród poetycznych i uczuciowych natur - a był to okres
sentymentalizmu - dla których filozofia Kanta była zbyt trzeźwa. Znalazły ich mniej wśród zawodowych
filozofów, a więcej wśród amatorów i sympatyków filozofii, zwłaszcza wśród literatów. Były
filozoficznym wyrazem zaczynającego się romantyzmu (tzw. Sturm und Drang). Były reakcją przeciw
trzeźwej filozofii Oświecenia, reakcją, która wpadła w inną skrajność. Teraz hasłem była fantazja,
indywidualne kierowanie życiem, wiara w tajemniczą głębię rzeczy. Najtypowszym przedstawicielem
tego ruchu był J. G. Hamann (1730- 1788), występujący jako prorok raczej niż jako filozof. Filozofia była dlań rzeczą wiary i uczucia, sprawą na wskroś osobistą i zupełnie irracjonalną, zdobywaną przez
tajemnicze siły duszy. Innym myślicielem tej grupy był J. G. Herder (1744-1803), umysł subtelniejszy i
bardziej naukowy, wszechstronny, ale też bardzo rozproszony. W okresie przedkrytycznym był uczniem i
gorącym zwolennikiem Kanta, potem egzaltował się Shaftesburym i Spinozą, i wtedy odsunął się od
Kanta; gdy zaś Kant surowo ocenił jego historiozofię (Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit, 1784- 1791), Herder brutalnie napadł na Krytykę czystszego rozumu (w Metakritik, 1799) i na
Krytykę władzy sądzenia (w Kalligone, 1800).
Filozoficznie najwybitniejszym przedstawicielem ruchu był nie Hamann i nie Herder, lecz Friedrich
Heinrich Jacobi (1743 - 1819). I on nie był fachowym filozofem, był kupcem, potem kapitalistą
uprawniającym prywatnie filozofię, i dopiero w 1804 r. otrzymał stanowisko naukowe, zostawszy
przewodniczącym nowo założonej Akademii Nauk w Monachium. Filozofia jego była filozofią wiary:
tylko przez wiarę, tj. przez bezpośrednie uczucie pewności możemy poznać prawdę. Uzasadniał swe
stanowisko w szczególny sposób: wywodził, iż racjonalne traktowanie filozofii musi prowadzić do
spinozyzmu, ten zaś ze względu na swój materializm, determinizm, ateizm nie zaspakaja umysłu; należy
więc porzucić racjonalne traktowanie filozofii i odwołać się do wiary. W późniejszych latach Jacobi
powoływał się znów na Kanta jako na swego sprzymierzeńca; kładł nacisk w dziele Kanta tylko na jedną
część: krytykę metafizyki, i interpretował krytykę tak, że wszelką wiedzę obaliła, aby zrobić miejsce dla
wiary. A o czym Jacobiego pouczała wiara? Nie tylko, jak Kanta, o Bogu, wolności, nieśmiertelności, ale
także - o realności rzeczy, przestrzeni, czasu; prowadziła go do naiwnego realizmu. Jacobi spotkał się w
swych teoretycznych wynikach z szkołą szkocką, a daleko odbiegł od Kanta.
DALSZE DZIEJE KANTYZMU.
Zaraz w pierwszych pokoleniach XIX w. nad kantyzmem wzięła w
Niemczech górę idealistyczna metafizyka; wywodziła się ona z pewnych motywów filozofii Kaniowskiej,
ale w całości była od niej biegunowo różna. Ale ani ona, ani żaden inny prąd filozoficzny XIX w. nie
zgłuszył całkowicie myśli Kanta. Nawet w pierwszej połowie XIX w., gdy w filozofii niemieckiej
rozwielmożniła się spekulacja metafizyczna, najwybitniejsi przedstawiciele nauk szczegółowych w
Niemczech występowali jako stronnicy krytycznej filozofii Kanta. Językoznawcy, jak Wilhelm v.
Humboldt, historycy, jak Niebuhr, prawnicy, jak Anzelm Feuerbach, fizjologowie, jak Johannes Miiller,
późniejsi fizycy, jak Helmholtz, powoływali się na Kanta i korzystali z jego doktryny. W teologii
protestanckiej wytworzyła się cała szkoła, tzw. „szkoła Ritschla”, która szła
śladem Kanta i kładła nacisk na oddzielenie wiedzy i wiary i na niezależność etyki od religii.
Gdy w Niemczech zaczęła słabnąć energia kantyzmu, w innych krajach znalazł on wybitnych i
samodzielnych przedstawicieli. W Anglii Hamilton łączył w oryginalny sposób doktrynę Kanta z
rozpowszechnioną w jego ojczyźnie doktryną szkoły szkockiej. We Francji zaś Renouvier łączył ją z
typową dla Francuzów metafizyką spirytualistyczną.
Gdy zaś koło połowy XIX w. nastąpił upadek filozofii, zwłaszcza niemieckiej, środek naprawy dojrzano
w nauce Kanta. W szóstym dziesiątku lat padło hasło „powrotu do Kanta” (zuruck zu Kant) i rozpoczęło
się odnowienie jego filozofii. Liebmann, Friedrich Albert Lange, Hermann Cohen, Helmholtz byli
najważniejszymi pionierami zwrotu. Odwołali się do Kanta jako do tego, który pierwsze zadanie filozofii
widział w krytyce poznania; i istotnie za jego przewodem nastąpiło przejście od metafizycznego do
epistemologicznego traktowania filozofii. Ruch kantowski tym razem znalazł zwolenników w całej
Europie; wiek XIX, tak samo jak XVIII, kończył się pod jego znakiem, choć nadal metafizycy potępiali
jego subiektywizm, a empiryści jego aprioryzm.
Od r. 1896 istniało specjalne czasopismo kaniowskie („Kantstudien”), wydawane w Halle, i specjalne
towarzystwo kaniowskie (Kantgesellschaft), będące głównym zrzeszeniem filozoficznym Niemiec.
Zostały zawieszone w czasach hitlerowskich.
Entuzjazm dla Kanta, który doszedł do szczytu w końcu XIX w, zmalał bardzo w wieku XX. I podniosły
się dość liczne głosy, że Kant był wręcz ujemnym czynnikiem w rozwoju filozofii. Głosy te wychodziły
nie tylko z prawicy filozoficznej, ale i z lewicy, nie tylko od metafizyków, ale i od empirystów. Polscy
logistycy pisali, że filozofia Kanta była nienaukowa, a B. Russel oświadczył, że była dla rozwoju filozofii
- klęską. Miał zresztą na myśli nie tyle samego Kanta, ile jego następców, idealistów spekulatywnych.
KWESTIE SPORNE.
Interpretacja zasadniczej koncepcji Kanta jest wciąż jeszcze przedmiotem sporu:
1. Spór między interpretacją realistyczną (której broni większość kantystów) i idealistyczną (szkoła
marburska): czy rzeczy same w sobie istnieją poza zjawiskami, czy też są tylko fikcją umysłu,
regulatywną ideą? Zamierzenia metafizyki byłyby dla Kanta wedle pierwszej interpretacji niewykonalne, wedle drugiej - zupełnie bezprzedmiotowe. - Teksty Kanta przemawiają stanowczo na korzyść
intepretacji realistycznej.
2. Spór między interpretacją psychologiczną a logiczną: czy formy aprioryczne są zależne od ustroju
naszego umysłu, czy też są formami, jakie przyjąć musi stosunek jakiegokolwiek podmiotu do
przedmiotu? Inaczej mówiąc: Czy formy aprioryczne poznania są to formy wrodzone? Czy umysł nosi je
w sobie i narzuca je zjawiskom, a narzucałby inne, gdyby był zbudowany inaczej? Czy też formy te nie są
wrodzone, lecz powstają wtedy, gdy umysł przedstawia sobie przedmioty, i choćby umysł ludzki był
zbudowany inaczej, one pozostałyby niezmienione - są bowiem dla przedstawiania przedmiotów
niezbędne?
Psychologiczna interpretacja była łatwiejsza do rozumienia, miała też zawsze więcej zwolenników.
Niektórzy wpływowi kantyści, jak F. A. Lange lub Helmholtz, dawali jej nawet zwrot fizjologiczny, gdyż
formy aprioryczne wywodzili nie tylko z umysłu, lecz pośrednio z ustroju mózgu i nerwów. Doktryna
Kanta nabierała dzięki temu pozorów
teorii przyrodniczej. Można było nawet myśleć o ewolucyjnym wytłumaczeniu tych form, co oczywiście
nie jest możliwe przy pojmowaniu ich jako form logicznych, nadempirycznych, będących nie wytworem
przyrody, lecz warunkiem tego, by przyroda mogła w ogóle być przedstawiana przez umysł.
Kant dał niewątpliwie pewną podstawę do interpretowania psychologicznego jego filozofii; zapewne nie
dość jasno oddzielał obie interpretacje od siebie i sformułowaniom swym dawał to jedną, to drugą postać.
Niemniej interpretacja logiczna była, jak się zdaje, głębszą, choć nie zawsze uświadamianą intencją jego
filozoficznego przewrotu. Odkrycie jej jest dziełem szkoły marburskiej, w szczególności Hermanna
Cohena. I dopiero przy tej interpelacji teoria Kanta ukazuje się jako pomysł całkowicie nowy w dziejach
filozofii.
